insomnia sickness

berpetualang di kampung sendiri

2009-09-30T09:29:00.000-07:00

berpetualang di kampung sendiri aku mulai dari sejak pulkam lebaran (mudik) dari pontianak-mataram. ternyata banyak yang seru dan tentu saja menambah pengetahuan. itung2 itu aku main main etnografis...tunggu kabar selanjutnya...

Ke Bali

2009-06-08T03:51:00.000-07:00

This weekend (13-15 of june), i will be in to attend and present my paper in APSA9 (Asia Pacific Sociological Association 9) that's held by UI.Hopefully, my presentation will go well...semangat!

Rabu, 29 februari 2009

2009-04-29T02:17:00.000-07:00

Tidak terasa, sudah lama tidak menulis ataupun memposting gambar ataupun segala bentuk rekaman dalam blog ini. Sejak kedatangan dari Singkawang - kembali ke Jogja tanggal 17 februari - rutinitas keseharian mayoritas diisi oleh kesibukan untuk tesis. Meskipun sesampai di Jogja, saya benar-benar yakin (haqqul yakin) kalau dosen pembimbing tesis* saya ternyata memang sedang sakit. Namun, sembari mendoakan beliau semoga cepat sembuh - alhamdulillah beliau akhir-akhir ini sudah mulai ngampus dan terlihat sehat - saya pun tidak mengurangi semangat untuk menulis tesis. Penulisan tesis, sebuah karya akademik yang disebut sebagai sebagian persyaratan untuk meraih gelar sarjana S-2 saya serahkan kira-kira akhir maret, dan saat itu pun saya belum sempat bertatap muka dengan beliau. Saya hanya menitipkan lewat sekretaris tempat beliau berkantor, sembari tidak lupa konfirmasi kepada beliau akan hal tersebut. Beliau pun saat itu - setiap saya sms, setidaknya untuk urusan tesis dan kampus - selalu membalas sms saya. Draft tesis yang saya serahkan saat itu memang sudah selengkapnya - dalam artian umum dari Bab I - V - karena saya mendapat informasi dari rekan sejawat bimbingan saya, kalau beliau menyarankan penulisan draft tesis bimbingan beliau sebaiknya secara komprehensif (seluruh bab), dan memang saya berbuat demikian. Ketika beliau selesai mengoreksi - kira-kira seminggu setelah saya menyerahkan draft awal - beliau sempat memberitahu saya kalau draft tesis saya sudah selesai dan bisa diambil di kantor beliau. Saya pun besoknya mengambil draft tesis koreksi yang sudah dikoreksi, saat itu saya sempat bertemu beliau namun tidak banyak berbincang karena ternyata beliau siang itu akan mengajar. Beliau sendiri yang menyatakan kalau beliau tidak sempat mendiskusikan tesis saya tersebut karena alasan tanggungjawab akademik tersebut. Saya pun mengambilkan draft tesis rekan sejawat** saya karena saya malam sebelumnya sudah dimintai tolong olehnya karena dia berada di luar kota untuk alasan keluarga.
Hari itu juga di perpust pasca (belakang atau utaranya Grha Sabha Permana/GSP) - tempat yang menurut saya sungguh representatif utk penulisan tesis dan main internet - saya memeriksa hasil koreksi draft tesis saya. Alhamdulillah tidak banyak yang harus saya perbaiki, namun saya sempat kaget saat melihat draft rekan saya karena di bagian judul, dosen pembimbing kami menulis kalau dia disarankan ujian secepatnya sekitar tanggal 22-23 april. Saat itu juga saya langsung mengirim sms ke dia dan memberitahu hal tersebut. Tidak berapa lama dia menelpon saya dan seolah tidak percaya dia menanyakan hal tersebut. Saya pun di luar perpustakaan membacakan dan meyakinkan dia akan hal tersebut. Diapun diakhir percakapan kami memutuskan untuk berangkat ke Yogya hari itu juga dan akan tiba besok harinya.
Saya menyerahkan draft revisi saya tanggal 20 april, dua hari setelah itu pembimbing saya memberi kabar bahwa sudah dikoreksi, hari itu juga setelah selesai kuliah teori simbol saya ke kantor beliau bersama rekan sejawat satu bimbingan tersebut menghadap. Rekan saya menyerahkan revisi akhirnya, sedang saya mengambil hasil koreksi draft tesis saya. Sewktu itu saya sempat agak kaget karena saya membaca di bagian depan draft tesis saya, ditulisi oleh beliau untuk mempersiapkan/menjadualkan ujian untuk saya. Saya hanya diminta revisi sedikit mengenai informan pada bagian metodologi penelitian. Beliaupun memberitahu saya (di depan rekan tersebut) bahwa beliau ada waktu untuk ujian tanggal 4-8 mei atau 18 mei. Saya pun mengiyakan sembari nanti berjanji untuk konfirmasi tanggal pasti ujian saya setelah saya konfirmasi dengan penguji-penguji lainnya (yang belum saya kontak saat itu). Beliau menyetujui saya, kemudian saya pun keluar bersama rekan saya tersebut. Alhamdulillah, tidak terasa saya berujar karena mengetahui saya akan ujian pada bulan mei mendatang. Sungguh, sebelumnya saya tidak menyangka akan ujian secepat itu, karena sebenarnya saya menargetkan bulan juni melihat kondisi beliau. Teman sejawat saya itupun memberi selamat dan lantas mengigatkan kalau secepatnya mengurus syarat-syarat ujian tesis yang memang sungguh ribet. Rekan saya akan ujian - sebagai orang pertama angkatan 2007 pascasarjana prodi antro ugm - pada tanggal 4 mei pukul 13.00, sedang saya Alhamdulillah akan menjadi orang kedua setelah dia, yang akhinya fix ujian pada tanggal 6 mei pukul 13.00. Ternyata pada tanggal yang sama dengan ujian saya, ada salah satu rekan juga yang akan ujian pada pukul 15.00. Mudah-mudahan ujian saya dan rekan-rekan saya akan berjalan lancar dan kami bisa lulus dengan nilai terbaik, amin...

sedang trance

2009-02-19T23:58:00.000-08:00

lihat bagaimana seorang tatung sedang 'trance' saat dimana roh atau datuk yang merasuki tubuhnya beraksi.dikabarkan roh atau datuk tersebut hanya meminjam tubuh atau badan kasar tatung tersebut sehingga diyakini yang berbuat dan bekerja bukan tatung itu sendiri melainkan spirit tersebut.coba bayangkan bagaimana tatung tersebut bisa berdiri di atas golok, ataupun tidur di atasnya, duduk di atas paku atau golok.belum termasuk juga para tatung tersebut menusukkan jarum atau benda-benda runcing lainnya ke beberapa bagian tubuh yang umumnya bagian pipi (tembus kiri kanan).memang atraksi tatung ini tidak bisa dipungkiri mendapat pengaruh dari etnis lain seperti dayak dan melayu.bahkan para tatung yang ada di Singkawang pun tidak melulu dari etnis tionghoa saja,ada juga dari etnis dayak pun melayu.roh atau datuk yang merasuki raga tatung mempunyai ciri tersendiri yang busa diidetifikasi tampilan fisik tatung (asesoris yang dikenakan,dll),bagaimana dia berlaku (behavior) saat sedang 'trance' seperti memakan (menyembelih) hewan hidup seperti ayam,anak anjing,daging babi mentah dan lain sebagainya.dikabarkan itu semua adalah permintaan dari roh atau datuk yang merasuki tatung tersebut.

atraksi tatung..duduk di atas tandu golok

2009-02-09T22:39:00.000-08:00

atraksi tatung..knalpot motor

2009-02-09T22:25:00.000-08:00

knalpot motor pun masuk tembus di pipi para tatung.

pemain hian di hangmui

2009-01-05T23:18:00.000-08:00

lihat, dengar dan rasakan. sungguh mengesankan melihat dan menikmati suara hian yang dimainkan...hian adalah salah satu alat musik tradisional tionghoa (singkawang) yang masih tersisa dan menurut saya harus dapat dilestarikan. sudah sangat jarang orang-orang tionghoa yang mengerti mengenai alat musik ini, apalagi bisa memainkannnya. biasanya alat musik ini juga dimainkan saat ada acara-acara ultah Pak Kung (Pekong) bersama salah satu grup musik seperti Kesong-Kesong yang juga sudah sangat jarang ada di Singkawang...

2008-12-27T22:37:00.000-08:00

Konflik Naga: Pintu Masuk Pemain Baru
Tanggal 5 Desember 2008 merupakan momen yang ditunggu-tunggu oleh masyarakat Singkawang. Masyarakat Singkawang ingin menjadi saksi pelaksanaan “ancaman” yang dicetuskan oleh beberapa kelompok tertentu, terkait dengan isu patung naga yang dibangun – baru separuh – di salah satu perempatan jalan tengah Kota Singkawang. Sebelumnya kelompok ini memang sempat memberi tenggat waktu sampai hari “H” apabila patung naga tersebut tidak dihancurkan maka selanjutnya akan dilakukan tindakan sepihak untuk menghancurkannya saat itu juga.
Kurang lebih selama tiga jam masyarakat Singkawang disuguhi ketegangan yang menjurus konflik horizontal. Sejatinya aksi sepihak yang akan dilakukan oleh kelompok yang memberi tenggat waktu tersebut berhadapan dengan kelompok lain yang tentu saja kontra dengan keinginan kelompok sebelumnya. Bukan suatu kebetulan juga polemik patung naga ini disikapi secara pro dan kontra antara dua kelompok yang membawa nama etnis masing-masing. Pihak yang pro akan pembangunan patung naga ini berada di bawah “bendera merah” etnis dayak (DAD/Dewan Adat Dayak), sebaliknya yang kontra dilanjutkannya pembangunan patung naga tersebut bernaung di bawah “bendera putih” etnis Melayu (FPM/Front Pembela Melayu).
Kedua kelompok mempunyai blue print yang jelas akan aksi yang dilakukan tersebut. Kelompok putih (etnis Melayu) menganggap pembangunan patung naga tersebut akan menjurus perpecahan di masyarakat karena menyimbolkan etnis tertentu di Singkawang. Ditakutkan penonjolan simbol salah satu etnis akan memicu etnis lain untuk membangun atau memunculkan simbol kelompoknya. Pihak ini beranggapan bahwa Singkawang adalah kota multietnik, bukan milik salah satu etnik tertentu. Apalagi kelompok ini mendapat “legitimasi” bahwa patung naga atau sesuatu yang menyimbolkan naga tidak boleh dibuat mainan, dalam hal ini tidak boleh dibangun atau dipasang di sembarang tempat semacam perempatan jalan. Setidaknya dalam orasi yang dilakukan oleh para wakil pihak putih ini – pada tanggal 5 desember – mengungkapkan bahwa naga adalah hewan sakral etnis Tionghoa yang tidak seharusnya diperlakukan sedemikian rupa, kecuali kalau dibangun pada tempat yang semestinya seperti di Pak Kung. Dalam orasi ini juga dikatakan sejatinya kelompok ini tidak memusuhi etnis lainnya – Tionghoa dan Dayak – melainkan hanya menentang pembangunan patung yang hanya menunjukkan keinginan pihak tertentu (baca: pemerakarsa) untuk mencari publisitas semata.
Sebaliknya kelompok merah ini pun tidak salah dengan mendukung pembangunan patung naga tersebut. Pihak ini turun ke jalan menentang FPM berlandaskan kecintaan akan Singkawang, yang menginginkan Singkawang menjadi kota Pariwisata, kota yang maju dan tentu saja nantinya berbuah kemaslahatan seluruh penduduk Singkawang. Yang terutama pihak ini tidak menginginkan adanya aksi sepihak oleh kelompok tertentu dengan mengandalkan penggalangan kekuatan (baca: massa), padahal ada pihak-pihak berwenang – seperti Pemkot dan jajaran instansinya – untuk menyelesaikan permasalahan patung tersebut. Setidaknya demikian sekilas background aksi yang dilakukan oleh dua kubu ini.
Masuknya Pemain Baru
Siapa pun orangnya yang ada di Singkawang, terutama yang sempat turun menyaksikan “letupan” tanggal 5 Desember kemarin pasti mafhum akan adanya “muka baru” yang ikut bermain di lapangan. Tidak hanya bermain sekilas semata, bahkan ikut mengambil peran kunci dalam peristiwa tersebut. Pemain baru ini berdiri sejajar dengan kelompok yang membawa “bendera putih” menolak diteruskannya pembangunan patung naga tersebut. Ribuan orang yang “tumplek” di jalan saat itu, dengan jelas melihat atribut pemain baru ini. Lucunya, atribut pemain baru ini yang satu-satunya terlihat “pongah” dengan beragam piranti lainnya – kendaraan dan sound system yang diboyong ke lapangan – selama aksi 5 Desember itu. Sebelumnya, saya berpikir kalau pemain baru ini hanya “membonceng” pihak FPM, namun kenyataan sangat berbeda di lapangan. Dimana atribut FPM? Atau apakah FPM dan koalisi LSM Singkawang ikut pemain baru ini? Atau jangan-jangan pemain baru ini (memang) merepresentasikan FPM dan salah satu agama tertentu di Singkawang?
Menilik dari peristiwa 5 Desember lalu, sudah sangat jelas menjadi momen terbaik bagi pemain baru ini untuk unjuk gigi, sekaligus memperkenalkan dirinya secara berterang di hadapan khalayak Singkawang. Dan harus diakui, pemain baru ini sukses melaksanakan perannya. Terlepas apakah itu mendapat simpati atau tidak dari penduduk Singkawang – khususnya etnis dan agama tertentu yang dianggap “diwakili” olehnya.
Pemain baru ini memang masih terlihat “sopan” dan tahu diri. Sangat berbeda dengan ulahnya di sebagian besar kota yang ada di Indonesia. Tidak ada tindakan anarkis destruktif sebagaimana biasa identik setiap pemain ini turun ke lapangan. Di Singkawang, sebelum peristiwa 5 Desember terjadi, pemain baru ini sudah memajang atribut dirinya di beberapa tempat strategis menindaklanjuti pendeklarasian yang menandai kedatangannya di Singkawang. Pemain baru ini (untungnya) masih mau berdialog dengan pemain-pemain lama yang merupakan pemilik Singkawang. Dan peristiwa 5 Desember lalu merupakan sebuah jalan masuk yang mulus bagi pemain baru ini. Satu hal yang tidak bisa lepas dari pemain baru ini adalah “kedok” agama (Islam) yang selalu dipakai olehnya, seolah merepresentasikan seluruh atau mayoritas pemeluk agama tersebut akan setiap aksinya. Apakah pemain baru ini memang merepresentasikan umat Islam (Melayu) Singkawang dalam setiap aksinya? Tidak! Namun embel-embel (Islam) yang dipakainya tetap menyisakan penasaran bagi yang nonMuslim. Apalagi umat Islam terbesar di Singkawang “kadung” diidentikkan dengan etnis Melayu, yang tentu saja memberi tanya besar bagi setiap etnis nonMelayu Singkawang.
Hanya sebuah Solusi
Peristiwa 5 Desember memang tidak berujung konflik fisik. Hal ini harus kita beri acungan jempol dan standing ovation bagi kinerja seluruh aparat Kepolisian Singkawang yang dipimpin langsung oleh Wakapolres Singkawang. Kedepannya kita harapkan memang tidak akan ada lagi intrik serupa atau konflik horizontal lainnya yang tentu saja akan dapat memporakporandakan Kota Singkawang yang kita cintai.
Belajar dari peristiwa 5 Desember tersebut, terdapat beberapa hal yang harusnya dengan sadar dan arif kita semua layak sikapi. Sebagaimana pernah diungkapkan oleh seorang tokoh besar etnis Tionghoa yang pernah dizalimi oleh etnisnya sendiri kepada saya beberapa saat setelah peristiwa tersebut terjadi. Beliau mengungkapkan bahwa kalau hanya sekedar mau berbuat untuk kepentingan (rakyat) Singkawang, kenapa dana pembangunan patung naga tersebut tidak dihibahkan untuk membantu rakyat Singkawang. Misalnya bantuan dapat diberikan ke etnis Tionghoa yang ada di bagian Selatan Singkawang, etnis Melayu yang ada di utara pun banyak yang memerlukan bantuan, atau etnis Dayak yang ada di Timur pun banyak yang senasib dengan saudara-saudara Tionghoa dan Melayu. Intinya bantuan dapat diberikan kepada semua rakyat Singkawang tanpa membedakan etnisnya, bukan dengan membuat sensasi yang hanya dapat menimbulkan konflik.
Harus diingat juga bahwa hendaknya pendekatan budaya tidak dilupakan untuk menyelesaikan konflik patung naga ini. Hal ini sebenarnya dilupakan oleh berbagai pihak, atau mungkin seolah diabaikan begitu rupa. Etnis Tionghoa mana yang tidak menganggap naga sebagai salah sebuah hewan sakral dalam kepercayaan dan mitologi leluhurnya? Dari anak-anak kecil hingga sudah peyot reyot, laki-laki atau perempuan, atau meskipun dia itu miskin atau sekaya apapun, naga bagi etnis Tionghoa merupakan sesuatu yang harus dihormati, tidak boleh dibuat main-main meskipun dengan alasan apapun. Di alam bawah sadar masyarakat Tionghoa (Singkawang) hal ini tertanam begitu mendalam. Terlalu besar resikonya menganggap remeh atau mempermainkan sesuatu yang sakral, apalagi hanya sekedar dibangun di perempatan jalan begitu rupa. Selayaknya masih harus diingat dan belajar dari peristiwa sebelumnya bahwa tidak dihormatinya naga – pernah dimainkan tanpa menjalankan prosesi ritual tertentu – mengakibatkan hal buruk bahkan kematian bagi mereka yang tidak menghormatinya. Siapa berani mengambil resiko sedemikian rupa? Apakah pengusaha tersebut yang jelas-jelas seorang Tionghoa mau menanggung resikonya? Saya rasa tidak.
Untuk semua pihak dan pemain lama di Singkawang, hendaknya sadar bahwa pemain baru sama sekali bukan representasi etnis dan agama tertentu dalam setiap aksinya. Pemain lama pun seharusnya mengambil sikap apakah mau dipakai sebagai kedok oleh pemain baru ini. Sebenarnya siapapun itu, entah etnis atau agama tertentu seharusnya memang tidak menggunakan kekerasan dalam setiap aksinya. Ini yang harus disepakati oleh semua pihak di Singkawang. Tidak susah berdialog – antara semua pihak – untuk menyelesaikan setiap konflik.
Kembali kepada pemerintah Kota Singkawang sebagai pihak yang paling berwenang. Apakah akan melanjutkan sifat dan sikap “memble” sedemikian rupa sehingga membiarkan “api” yang semula kecil kemudian membesar dan akhirnya membakar Singkawang baru bertindak? Atau mungkin Pemkot sedang kebingungan bagaimana menjadikan Singkawang menjadi Spektakuler, sehingga secara asal dan untuk kepentingan pragmatis semata melupakan budaya dan kesakralannya? Kalau memang mau “menjual” kesakralan salah satu budaya tertentu untuk tujuan wisata, tidak lantas mengabaikan aturan, prosesi, dan ritual dari budaya itu. Sebaliknya bahkan prosesi dan ritual itulah tempat nilai jual budaya tersebut. Saya yakin Pemkot pasti sudah banyak belajar dari Bali ataupun Yogya – kalau belum seharusnya segera – bagaimana mengemas sesuatu yang sakral menjadi aset wisata yang sangat menguntungkan. Bali merepresentasikan religiusitas penduduknya yang mayoritas Hindu, sedang Yogya mampu menjual model “keIslaman” rakyatnya sehingga tidak terbilang wisatawan domestik maupun manca tanpa bosan mendatangi dua tempat ini. Bali dan Yogya memang sangat berbeda dengan Singkawang. Historisnya, penduduknya, nuansanya, semuanya berbeda. Kenapa tidak mulai dari yang kecil atau sesuatu yang sudah umum namun identik dengan Singkawang? Yogya salah satunya hanya mengandalkan pohon beringin – yang disakralkan – untuk mengundang wisatawan setiap malam berkungjung ke salah satu sudut Kota Yogya tersebut.
Bagaimana dengan Singkawang? Memang tidak mudah dan tentu saja memerlukan waktu, namun tidak salah untuk mulai sekarang berusaha mewujudkannya. Dan Pemkot sebaiknya legawa dan tidak arogan kepada pihak-pihak yang tulus berbuat untuk Singkawang, bukan pihak yang hanya mencari sensasi dan publisitas semata, dan ternyata memicu konflik.

murid2ku,anak2 pengungi semelagi hulu

2008-12-21T23:06:00.000-08:00

inilah mereka beberapa anak2 pengungsi semelagi hulu,kecamatan singkawang utara yang menjadi murid2ku selama di dalam camp pengungsi banjir.malam kami belajar bersama,study english!untung saja mereka sudah pada libur, so agak malam sedikit mereka tidak masalah untung tetap belajar.hadiah buat mereka tu ada di masing2 tangan mereka,satu bungkus roti!mereka tetap ceria dan semangat belajar meskipun lingkungan dan rumah mereka kebanjiran.tidak masalah juga meskipun belajarnya di dalam tenda terpal pinggir jalan raya yang mana penuh asap dari masakan yang dimasak oleh relawan2 lainnya bersama penduduk.semangat belajar,hello..good evening...how are you..??!

mandi air di kala banjir

2008-12-21T22:23:00.000-08:00

banjir bagi sebagian orang adalah sangat menyusahkan.namun, unikny bagi sebagian besar penduduk singkawang,banjir menjadi berkah tersendiri meskipun banjir membawa kerugian juga.berkah tersebut adalah mereka bisa berenang dan bebas mandi air sepuasnya di tengah air banjir yang keruh.tidak hanya orang tionghoa,etnis lainnya pun demikian.mungkin mikirnya karena kelangkaan kolam renang di singkawang so kenapa tidak memanfaatkan bencana alam untuk bersenang-senang?di tengah bencana,tidak ada salahnya untuk tetap have fun,sapa tahu dapat jodoh juga kan?loh?!

Kelurahan Semelagi Kecil di Singkawang Utara

2008-12-21T22:12:00.000-08:00

banjir,banjir,banjir!!!singkawang kebanjiran.cuaca yang memang buruk dan hampir setiap hari dan malam hujan mengguyur singkawang mengakibatkan banjir di hampir seluruh kota singkawang. contohnya salah satu kelurahan di kecamatan singkawang utara yang hampir seluruh bangunannya terendam banjir. daerah ini semakin parah karena jebolnya juga salah satu tanggul di bendungan air kelurahan semelagi kecil,ditambah hujan...jadinya banjir.

Seorang Diri

2008-11-03T04:52:00.000-08:00

Amoy Warung Kopi Singkawang

2008-10-31T04:10:00.000-07:00

Amoy (Warung Kopi) Singkawang: Bukan Perempuan Biasa

Singkawang sangat familiar dan terkenal dengan julukan “Kota Amoy”. Hongkongnya Indonesia ini menyimpan mutiara-mutiara oriental yang sungguh menakjubkan. Tidak di rumah semata, tidak pula sebatas pagi hari, atau hanya sesosok putri anggun menawan, lebih dari itu untuk menggambarkan Amoy Singkawang. Kita bisa temukan di jalan-jalan raya Singkawang manapun, bahkan di sudut-sudut gang yang banyak membelah Singkawang. Semaraknya kehidupan malam Singkawang menjadi dunia sendiri bagi (sebagian) Amoy. Mereka pun menjadi kupu-kupu malam yang berkeliaran di belahan bumi seribu kuil ini.
Kupu-kupu oriental itu semakin tampak menawan di antara kumbang-kumbang malam warung kopi Singkawang. Keindahan dan eksotika pesona mereka membuat semarak malam-malam kelam kota Singkawang. Balutan busana modist nan sexy menyelimuti tubuh molek tersebut, menyajikan sensasi tersendiri di warung kopi. Kumbang-kumbang itu semakin betah dan tiada bosan apalagi sesekali sang kupu tanpa sungkan dan malu berada diantara mereka. Sang kupu melayani keperluan mereka, meracik minuman dan makanan, sekaligus mengantarkan untuk mereka, tak jarang pula menuangkan minuman hanya untuk kepentingan mereka. Tangan-tangan putih dan halus itu begitu indah namun gesit menyulap segala macam minuman dan makanan untuk dikonsumsi sang kumbang. Lenggang halus serta gerak tubuh yang gemulai dan sesekali mengeluarkan suara dari sebentuk mulut kecil berbibir tipis sang kupu menambah mabuk sang kumbang.
Memang tidak lama sang kupu itu hinggap di tempat istirahat sang kumbang karena kumbang-kumbang lain pun pergi dan menjelang begitu rupa. Tentu saja sang kupu harus sigap terbang dan mengepakkan sayapnya ke kumbang-kumbang lainnya. Sang kupu memang dituntut untuk berganti rupa dan keindahan untuk setiap kumbang yang berbeda-beda. Dia harus menyenangkan hati semua kumbang yang mempunyai rupa serta corak yang juga beragam itu.
Tersubordinasi secara Kultural
Seorang amoy tiba-tiba berdiri menanggapi pertanyaan saya kepada para pembicara pada salah sebuah pertemuan guru swasta bahasa Mandarin beberapa waktu lampau di SMP-SMA Barito. Saat itu saya ingin mengetahui bagaimana tanggapan para pembicara – pembicara utamanya adalah seorang Professor dari Tiongkok – mengenai image Singkawang sebagai Kota amoy, image amoy yang negatif, yang terus terang saya telan mentah-mentah sebagai bekal saya ketika mendatangi Singkawang. Dia tidak sepenuhnya menolak hal tersebut, bahkan secara tidak langsung memberikan “pengakuan” berharga kepada saya bahwa sesungguhnya kondisi amoy Singkawang terutama di daerah sekitar tempat tinggalnya – Kaliasin – sangat memprihatinkan. Kemiskinan ekonomi disebutnya sebagai faktor utama, apalagi
Kupu-kupu malam ini menjadi image sentral kota Singkawang yang sangat kental dengan keindahan sosok mereka. Sosok mereka sudah sejak ratusan tahun lalu digambarkan oleh George Windsor Earl (Mooridjan, terj. 2003) sebagai perempuan yang an ciang dengan kaki-kaki yang selalu tetap terpelihara bersih, betis yang indah dan tentu saja dengan sifatnya yang ramah dan halus. Personifikasi perempuan Tionghoa ini sangat kontras dengan laki-lakinya yang terkesan kasar, seram, dan kurang bersahabat terutama terhadap pihak-pihak yang belum dikenalnya.
Keberadaan Amoy Singkawang di warung kopi (warkop) dewasa ini, sungguh patut menjadi rujukan penghargaan seorang Earl terhadap perempuan Tionghoa yang ditemuinya dalam perjalanan menuju Montrado(k). Amoy ini rata-rata berumur belasan hingga duapuluhan tahun, dan sudah terjun ke “dunia malam” untuk bekerja. Mereka memang ada yang sudah tidak sekolah, namun tidak sedikit pula yang masih sekolah. Mereka yang benar-benar kerja – dari sejak petang sekitar pukul 18.00 hingga dinihari sekitar pukul 02.00 – dan masih berstatus sebagai siswi sekolah mempunyai trik tersendiri untuk mengatur waktu mereka. Strategi (manajemen waktu) – tidak lepas dari peran seorang ibu – biasanya menempatkan jam sekolah mereka pada siang hari hingga sore. Pagi (dini) hari setelah tutup warkop mereka manfaatkan untuk istirahat beberapa jam. Karena mereka juga “harus” bangun pagi untuk membantu orang tua (ibu) melakukan pekerjaan rumah seperti membersihkan rumah, pergi ke pasar, masak, ataupun merawat adik-adik mereka yang masih kecil.
Rutinitas yang dilakoni Amoy ini menegaskan sebuah peran rangkap tiga (triple role) perempuan dalam masyarakat. Peran domestik – yang selalu dialamatkan kepada perempuan – terlihat dari pekerjaan rumah yang tidak bisa mereka lalaikan. Sedang peran publik – sebaliknya selalu diakui oleh laki-laki – pun mereka jalani dengan bekerja semalam suntuk di warung kopi. Meskipun dua peran itu sudah mereka lakoni, perempuan (Amoy) ini masih diposisikan subordinat secara budaya dalam masyarakat (Tionghoa) yang masih patriarkat. Bagaimana dengan laki-laki (Tionghoa) di pihak lain? Tentu saja sangat kontras dengan peran Amoy, mereka hanya bergelut pada pentas publik dan hal tersebut terlegitimasi secara budaya. Salah satu budaya yang dimaksud ini adalah nilai-nilai ajaran Konfusian. Pratiwi (1995: 223) mengungkapkan bahwa ajaran Konfusian ini menempatkan laki-laki mempunyai hak yang lebih tinggi dari perempuan, peran perempuan dan identitas yang dimiliki oleh mereka didefinisikan dari laki-laki atau suami mereka. Dalam falsafah kosmologi Yin dan Yang ajaran Konfusian – Yin adalah representasi perempuan sedang Yang merepresentaskan laki-laki – inferioritas yang dialami perempuan dilihat sebagai bagian dari hukum alam atau praktik-praktik sosial yang konsisten dengan kepercayaan itu.
Sangat jarang perempuan seperti Amoy Singkawang. Faktor ekonomi bukan menjadi rahasia umum lagi untuk mengulik alasan Amoy menjalankan peran mereka tersebut. Namun terdapat satu hal lain yang setidaknya – lagi-lagi secara kultural – entah itu disadari atau tidak menempatkan mereka pada posisi sedemikian rupa. Hal tersebut tidak lain adalah “hao” atau tindakan bakti seorang anak terhadap orang tua dalam keluarga Tionghoa, yang mana disebut juga sebagai filial piety. Mengatasnamakan “hao” inilah maka terjadi inferioritas terhadap perempuan (Amoy) dalam keluarga Tionghoa.
Nilai-nilai budaya ini setidaknya menimbulkan apa yang disebut sebagai “kepatuhan sosial” perempuan terhadap orang tua dan laki-laki. Orang tua dan termasuk juga laki-laki Tionghoa melegitimasi kekuasaan mereka atas diri Amoy dalam wujud kepatuhan yang harus selalu ditunjukkan oleh para Amoy tersebut. Kepatuhan-kepatuhan sosial perempuan sebagaimana dialami oleh Amoy Singkawang tidak terlepas dari ideologi nature dan culture atau obyek dan subyek perempuan yang mana perempuan ditempatkan sebagai obyek dalam dunia laki-laki (culture) (Cormack, 1980; Rosaldo, 1983 dalam Abdullah, 2001: 49). Kepatuhan sosial yang dituntut oleh orang tua dan keluarga (laki-laki) kepada Amoy Singkawang merupakan bukti adanya ketimpangan konstruksi gender dalam kehidupan keluarganya.
Permasalahan Amoy: Permasalahan Ketimpangan Gender atau…?
Gender dan permasalahannya tidak terlepas dari wilayah (lokalitas) dan waktu terjadinya. Mengenai hal tersebut, gender (sosial) menurut Ivan Illich (1998: 13) disebut sebagai sebuah dualitas yang pada umumnya bersifat lokal dan terikat waktu, yang berlaku pada laki-laki dan perempuan dengan berbagai keadaan dan kondisi yang mencegah mereka berkata, berbuat, berangan-angan, atau berpikir tentang ‘hal yang sama’. Selanjutnya Ivan Illich (ibid. , hal.45) mengatakan bahwa gender bukan hanya sekedar menyangkut jenis kelamin, namun gender juga mengisyaratkan polaritas sosial yang sifatnya fundamental dan tidak akan sama di berbagai tempat. Gender adalah sesuatu yang memang membedakan (mengidentifikasi) setiap orang sebagai feminin atau maskulin dan permasalahannya berbeda di berbagai tempat. Bagaimana dengan identifikasi gender pada “kasus” Amoy Singkawang?
Heidhues (2003: 38) menyebutkan bahwa peran gender diantara orang-orang Hakka (Khek) Kalimantan Barat sangat sedikit terlihat daripada orang-orang Cina lainnya. Salah satunya mencontohkan betapa perempuan-perempuan Hakka terbiasa untuk bekerja di luar (ladang, sawah) dan lebih independen daripada perempuan-perempuan Cina nonHakka. Dan memang terbukti kalau polarisasi peran gender antara perempuan dan laki-laki Tionghoa tidak begitu kentara terkait dengan fenomena Amoy Singkawang dewasa ini. Sebaliknya peran Amoy sangat signifikan dalam kehidupan keluarga Tionghoa. Mereka menjadi tulang punggung perekonomian keluarga – dengan bekerja di panggung publik sebagaimana laki-laki – tanpa melalaikan kodratnya sebagai perempuan untuk bergelut dalam wilayah domestik rumah tangga.
Sosok Amoy dengan segala peran dan bakti (hao) tidak lantas merubah kehidupannya – dan keluarga – menjadi layak baik secara ekonomi ataupun kultural. Kembali kita heran bagaimana hal tersebut bisa terjadi. Padahal jerih payah kerja membanting tulang yang ditunjukkan mereka, serta totalitas dalam bakti seharusnya berbuah kepada kesejahteraan kehidupan. Setidaknya dalam penelitian saya, permasalahan urgen-nya adalah pendidikan. Keinginan untuk mengenyam pendidikan setinggi mungkin sangat minim diantara Amoy Singkawang, dan ironisnya tidak sedikit disebabkan oleh orang tua. Porsi terhadap pendidikan diantara Amoy ini, sebut saja (jam) belajar, sangat jauh dibandingkan dengan “tuntutan” ekonomi dan budaya yang harus mereka praktikkan dalam keseharian mereka. Bayangkan saja, bagaimana mereka bisa mempunyai cukup waktu untuk belajar apabila mulai petang sampai dinihari harus bekerja, kemudian pagi hari mereka harus membantu orang tua sampai siang menjelang waktu sekolah mereka. Tidak heran apabila PR (pekerjaan rumah) jarang atau tidak dikerjakan sama sekali.
Dibalik kekaguman saya yang sangat akan Amoy Singkawang, sungguh terdapat rasa miris dan sedih akan kurangnya mereka dalam hal pendidikan. Seharusnya dengan etos kerja yang sangat baik – sebagaimana ditunjukkan oleh para Amoy – dan hao terhadap orang tua (keluarga), apalagi didukung dengan modal pendidikan yang cukup, maka kehidupan keluarga Tionghoa Singkawang akan jauh dari kemiskinan. Sehingga image Amoy Singkawang sebagai “dolar” atau “barang ekspor” untuk laki-laki luar negeri bisa hilang atau lambat laun pasti akan sangat berkurang. Pemerintah, instansi pendidikan, masyarakat dan lembaga yang concern akan permasalahan Tionghoa (Singkawang) selayaknya peka akan hal ini.
Akhriyadi Sofian
Referensi Acuan
Abdullah, Irwan. 2001. Seks, Gender, dan Reproduksi Kekuasaan. Yogyakarta: Tarawang Press.
Earl, George Windsor. 1932. The Eastern Seas (terj. Mooridjan: 2003). America: Oxford University Press.
Heidhues, Mary Somers. 2003. Golddiggers, Farmers, and Traders in the “Chinese District” of West Kalimantan, Indonesia. New York: Cornell University.
Illich, Ivan. 1998. Matinya Gender. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Pratiwi, Restu. “Wanita Pada Masa Tradisional Cina”, dalam Konfusanisme di Indonesia Pergulatan Mencari Jati Diri. 1995. Yogyakarta: Interfidei.

babi peliharaan di hang mui

2008-10-10T09:13:00.000-07:00

baru pertama kali lihat babi alias cunyuk secara langsung...hihi,lucu!tapi uniknya kandangnya ga bau dan tentu saja bikin heran seorang teman dari swiss, karena menurutnya kandang-kandang babi di swiss tu bau-bau. atau memang karena selalu disiram dan dibersihkan tiga kali setiap hari?it could be. makan mereka juga memang tiga kali sehari.nantinya babi-babi ini utamanya untuk dijual selain tentu saja untuk dikonsumsi.sayang karena batasan-batasan moral dan agama,serta tentu saja karena tidak bisa dikarenakan tidak biasa, maka seorang calon antropolog tidak pernah merasakan nikmatnya cunyuk alias B2 di Singkawang...

Musik Tionghoa

2008-09-27T00:03:00.000-07:00

salah satu dari pemain musiknya adalah seorang ibu-ibu yang memainkan alat musik petik (sejenis rebab)tapi senarnya cuma dua. kesenian ini masih bisa bertahan meskipun empas-empis di tengah modernisasi - upaya menjadikan singkawang sebagai kota jasa dan wisata - dan memang ironisnya tidak banyak orang muda tionghoa yang apresiatif sama jenis musik daerah singkawang ini. kelompok ini juga hanya mentas - payu - kalau diundang di beberapa acara tertentu seperti ulang tahun pekong dan acara-acara tertentu di singkawang.

lovely cuty Vindi

2008-09-19T06:48:00.002-07:00

she's so lovely, isn't she?!

Sejarah Tionghoa Singkawang

2008-09-19T06:48:00.001-07:00

Melacak Sejarah (Tionghoa) Singkawang

Singkawang yang disebut sebagai kota seribu kuil, Hongkongnya Indonesia ataupun yang lebih nyentrik lagi diistilahkan sebagai kota amoy, menawarkan sensasi oriental di setiap sudut kotanya. Kentalnya nuansa oriental ini tercermin dari mayoritas penduduknya yang beretnis Tionghoa (Khek/Hakka) dan dalam keseharian bahasa Khek menjadi lingua franca diantara penduduknya, dan tidak sedikit kelompok etnis lain (pribumi) juga menggunakannya.
Suku bangsa – subetnis – Khek/Hakka ini oleh Skinner (1979: 6) disebut sebagai salah satu golongan bahasa (speech group) dari tiga golongan bahasa Tionghoa terbesar yang ada di Indonesia (Hokkian, Hakka, Kanton), merupakan salah satu pemilik “asli” Singkawang. Kepemilikan atas Singkawang ini tidak lepas dari sejarah kedatangan orang Khek itu sendiri di Kalimantan (Borneo). Kedatangan orang-orang Tionghoa ke Nusantara – salah satunya ke Borneo – bisa dilihat dari empat pola migrasi sebagaimana disebutkan oleh Gung Wu (2000: 4-10), yaitu pertama, perdagangan (huashang) yang terdiri dari para saudagar, para pekerja seperti penambang dan pekerja-pekerja terampil yang pergi ke luar negeri dan termasuk juga anggota keluarga mereka sendiri yang bekerja untuk mereka dan kemudian membentuk basis di pelabuhan, penambangan dan di kota-kota perdagangan. Kedua, menjadi kuli (coolie atau Huagong) merupakan migrasi sejumlah besar para pekerja kuli yang biasanya terdiri dari para petani, pekerja yang tidak mempunyai tanah dan para penduduk urban yang miskin. Ketiga, perantauan (Huaqiao) berarti para perantau yang bukan termasuk golongan pedagang dan kuli melainkan para guru, jurnalis, dan golongan-golongan profesional yang pergi ke luar Cina untuk meningkatkan kesadaran akan kebesaran budaya Cina dan untuk tujuan nasionalisme. Dan pola keempat adalah re-migrasi orang-orang Cina atau keturunanya dari negara yang sudah didiami ke negara-negara lain (Huayi). Apabila mengacu pada empat pola tersebut, maka awal keberadaan orang-orang Khek di Borneo setidaknya mewakili pola huagong menjadi kuli (coolie) di berbagai pertambangan emas dalam wilayah kekuasaan Kesultanan Sambas. Selama gelombang perpindahan yang besar dari tahun 1850 sampai 1930, orang-orang Hakka (Khek) merupakan imigran yang paling melarat dari Tiongkok. Sampai sekarang orang Hakka paling banyak diantara orang Tionghoa di bekas disrik tambang emas di Kalimantan Barat (Skinner, 1981: 7).
Hubungan antara Cina dengan Kalimantan (Borneo) sudah ada sejak abad ke 9 M (Purwanto, 2005: 40). Sedang kedatangan orang-orang Tionghoa ke Kalimantan Barat (Borneo Barat) terjadi pada abad ke 13-14 M (Sikwan&Harni, 2004: 19). Orang-orang Khek ini yang memberikan pengaruh besar terhadap perkembangan dan kemajuan Borneo sejak kedatangannya. Disebutkan bahwa ketika kedatangan orang-orang Tionghoa ini, kehidupan masyarakat di Borneo sangat sederhana, karena itu oleh Abdul Rachman I kelompok Tionghoa ini bersama dengan Melayu dan Bugis diminta untuk membangun dan mengembangkan sebuah kota (Setiono, 2008: 191). Tidak dijelaskan secara spesifik dalam tulisan tersebut nama kota yang “diberikan” oleh Penguasa saat itu kepada tiga kelompok etnik di atas.
Menapaktilas Jejak “Republik Lanfong”
Menilik dari berbagai catatan mengenai seorang tokoh berpengaruh yaitu Lo Fong (Pak) yang mana disebut sebagai founding father sebuah Kongsi (Kung sie) terkenal Lanfong, Singkawang sedikit banyak berusaha dikaitkan dengan kongsi Lanfong tersebut. Namun sebenarnya, belum terdapat bukti historis yang objektif mengenai hubungan antara “Republik Lanfong” Lo Fong (Pak) dengan keberadaan Singkawang. Sebut saja tulisan dari Lie Sau Fat (2008: 3) yang menggambarkan heroisme seorang Lo Fong (Pak) ketika pertama kali menginjakkan kakinya di tanah harapan (Kalbar/west Borneo) dengan memimpin sekitar lebih dari seratus laki-laki untuk mengadu nasib dengan mencari pertambangan emas. Akhirnya diceritakan kalau Lo Fong (Pak) dan “pasukannya” menemukan tambang emas di Mandor dan kemudian membentuk Lan Fong Kung Sie. Tulisan Lie Sau Fat tersebut tampaknya mengenyampingkan fakta historis mengenai awal kedatangan orang-orang etnis Tionghoa di Borneo sebagai kelompok kuli kontrak yang dipekerjakan di beberapa daerah pertambangan emas seperti Larah dan Montrado oleh Sultan Sambas Umar Akamuddin (Sikwan&Triastuti, 2004: 19). Saat kedatangannya, Lo Fong (Pak) bersama orang-orang Tionghoa lainnya menjadi pekerja tambang emas, dan selanjutnya membangun “dinastinya” di Mandor.
Sikwan dan Triastuti (2004: 21) menyebut bahwa bertambahnya konsentrasi orang-orang Tionghoa di Singkawang tidak terlepas dari pemberontakan yang dilakukannya terhadap Kesultanan Sambas pada tahun 1760. Setelah konflik tersebut orang-orang Tionghoa yang ada di berbagai daerah pedalaman Kalbar (Kesultanan Sambas) “diusir” ke Singkawang. Hal ini mengindikasikan kalau keberadaan Singkawang sudah ada jauh sebelum terbentuknya Kongsi Lanfong, yang didirikan oleh Lo Fong (Pak) tidak lama setelah mendarat di Borneo pada tahun 1772. Pendirian Kongsi Lanfong ini tidak jarang menggunakan jalan kekerasan untuk menaklukkan kongsi-kongsi lain sehingga bernaung di bawahnya.
Secara khusus dalam salah satu bab dari bukunya yang super tebal, Setiono (2008) menyebut Kongsi Lanfong layaknya sebuah “Republik” yang mengakamodasikan kepentingan dari anggota-anggotanya yang ada di Borneo. Kepengurusannya berdasar atas kaidah-kaidah demokrasi, dengan mengutamakan mufakat dan pemilihan langsung dalam penentuan pemimpin dan kepengurusannya. Wilayah Mandor setelah ditaklukkan oleh Lo Fong (Pak), dijadikan sebagai “pusat” dari Republik Lanfong yang dipimpinnya. Republik Lanfong berdiri secara resmi pada tahun 1777. Selama diperintah oleh (Tai Ko) Lo Fong – Tai Ko adalah sebutan untuk jabatan tertinggi dalam Republik Lanfong yang berarti Kakak Tertua – kekuasaan Republik Lanfong ini meliputi Pontianak, Mempawah dan Landak (Lontaan, 1975: 250).
Bagaimana dengan Singkawang? Di dalam kekuasaan Republik apakah Singkawang? Lontaan (1975: 251) hanya sedikit menyebut bahwa setelah kematian Lo Fong (Pak) pada tahun 1795, terjadi perang antara Taikong Kongsi yang beribukota di Montrado dengan Sam Tiu Kiu Kongsi yang beribukota di Sambas. Adapun sebab dari pertempuran tersebut adalah karena Kongsi Sam Tiu Kiu melakukan penggalian emas di wilayah Sei Raya (Singkawang) yang mana merupakan masuk wilayah kekuasaan Taikong Kongsi Montrado. Dari penuturan tersebut jelas kalau dulunya Singkawang masuk dalam wilayah kekuasaan Republik Taikong yang berpusat di Montrado. Montrado ini lahir dan berkembang jauh lebih dulu daripada Singkawang, apalagi setelah berdirinya Kongsi Taikong (Republik Taikong) tersebut pada tahun 1745. Menyitir dari Liu (2008: 84), tidak salah apabila kemudian orang-orang menyebut bahwa “sebelum ada Singkawang, sudah ada Montrado”.
Singkawang – San Kew Jong – memang sampai sekarang susah dilacak kapan tahun persisnya berdiri. Apabila berdasar atas fakta sejarah terbentuknya kongsi-kongsi awal di wilayah kekuasaan Kesultanan Sambas – salah satunya Kongsi Taikong Montrado yang berdiri tahun 1745 – maka bisa dipastikan kalau Singkawang sudah ada sejak pertengahan abad ke 18. Sebagaimana diakui oleh salah seorang Budayawan senior Singkawang (M.J. Mooridjan) dalam sebuah obrolan sore pada hari Rabu, 3 September 2008 yang lalu, beliau menyatakan bahwa Singkawang dulunya sudah pasti sebuah daerah hinterland, daerah yang berada di luar pusat kekuasaan (Sambas dan Montrado). Namun, meskipun demikian Singkawang ini menjadi salah satu tujuan (transit) dari orang-orang Tionghoa yang menjadi buruh dan kuli pertambangan emas dalam kuasa Kesultanan Sambas. Lambat laun Singkawang ini semakin tumbuh dan berkembang yang tentu saja salah satunya karena peran dominan dari orang-orang Tionghoa.
Tulisan ini dimuat di Pontianak Post, tanggal 9-10 September 2008.
Akhriyadi Sofian
Referensi Acuan
Gung Wu, Wang. 2000. China and The Chinese Overseas. Singapore: Eastern University Press.
Liu, Wu. 2008. Bahasa Hakka di Singkawang. Jakarta: Buletin Permasis Tahun ke 2 Maret-April
Lontaan, J. U. 1975. Sejarah Hukum Adat dan Adat Istiadat Kalimantan Barat. Jakarta: Bumi Restu.
Purwanto, Hari. 2005. Orang Cina Khek dari Singkawang. Depok: Komunitas Bambu.
Setiono, Benny G. 2008. Tionghoa Dalam Pusaran Politik. Mengungkap Fakta Sejarah Tersembunyi Orang Tionghoa di Indonesia. Jakarta: Transmedia.
Sikwan, Agus & Triastuti, Maria Rosarie Harni. 2004. Tragedi Perdagangan Amoy Singkawang. Yogyakarta: PSKK UGM – Ford Foundation.
Skinner, William G. 1981. Golongan Minoritas Tionghoa. Dalam Mely G. Tan (ed.). Golongan Etnis Tionghoa di Indonesia Suatu Masalah Pembinaan Kesatuan Bangsa. Jakarta: Gramedia.

acara kematian di daerah padang pasir

2008-09-19T06:48:00.000-07:00

ulang tahun tatung di singkawang

2008-09-14T07:34:00.000-07:00

lihat dan saksikan sendiri prosesi ulang tahun seorang tatung di singkawang.sungguh menarik!

tatung yang sedang 'trance'

2008-09-14T07:13:00.000-07:00

terlihat jelas salah satu tatung yang sedang mengalami trance. sementara tatung yang lainnya (menutup kepala dengan kain kuning) sedang menghunus golok dan kemudian menggosok-gosok golok tersebut di beberapa bagian tubuhnya. dua orang tatung dengan tampilan dari prosesi ritual ini menyemarakkan perayaan ulang tahun salah satu tatung yang ada di singkawang. memang peragaan yang mereka tampilkan disebut tidak semeriah dan 'sehebat' yang mereka selalu peragakan ketika Cap Go Meh.

perayaan Ulang Tahun Tatung di Singkawang

2008-09-14T06:54:00.000-07:00

perayaan ultah dari salah satu tatung atau louya yang dirayakan pada tanggal 13 september 2008 yang dihadiri oleh beberapa orang tatung lainnya. sunggu semarak ultah dari salah seorang tatung yang semalam dirayakan tersebut. terlihat di gambar berbagai minuman keras (bir),pisang,gorengan,kopi,nasi putih dalam mangkok yang diisi darah ayam,ayam putih mulus yang disembelih dengan cara digigit langsung pada lehernya oleh tatung yang berulang tahun. hampir di setiap "prosesi" ini para tatung yang mengikutinya dalam keadaan 'trance' diiringi suara tambar alat musik Tionghoa yang terus menerus dipukul. banyak sekali keistimewaan yang ditunjukkan oleh masing-masing tatung. namun bisa dibilang semua tatung tersebut makan mentah-mentah ayam putih tersebut yang dibagikan oleh tatung yang ulang tahun tersebut. selain makan ayam mentah sesekalii mereka menenggak minuman keras (bir) dari salah satu merk minuman keras. mereka terkadang duduk sambil teriak, bergoyang-goyang atay menggerakkan anggota badan mereka sambik sesekali makan dan minum hidangan yang ada tersebut.terkadang pula mereka bergerak, berdiri dan berputar sambil teriak dengan gerakan masing-masing. ada juga tatung yang menggorok atau menusuk-nusuk tubuhnya dengan parang dan benda tajam. peragaan tatung atau louya ini selalu ada setiap perayaan Cap Go Meh di Singkawang yang diikuti oleh ratusan tatung yang ada di singkawang.

salah satu ujar2 di tembok vihara Tri Dharma

2008-09-06T02:55:00.000-07:00

ini adalah salah satu ujar-ujar di tembok vihara tri dharma pusat kota singkawang. SEMAKIN BANYAK YANG DILAKUKANNYA UNTUK SESAMA..SEMAKIN BANYAK YANG DIMILIKINYA, SEMAKIN BANYAK IA MEMBERI KEPADA SESAM...SEMAKIN BANYAK KEPUNYAANNYA (TAO TE CHING). dalem yak...vihara ini diyakini sebagai sebuah vihara yang tertua di Singkawang.

2008-09-03T22:13:00.000-07:00

teh krisana adalah salah satu minuman khas yang ada di singkawang.teh krisana ini dikenal juga dengan sebutan Liang Teh.terbuat dari campuran bunga krisana,daun cincau dan sejenis tanaman (maulifung) yang hanya ada di daratan Tiongkok.teh ini disajikan dalam dua macam sajian rasa(pahit dan manis).manis tentu saja dengan campuran gula (cair) dan kalu pahit tidak memakai gula sama sekali.kalau meminum teh krisana yang pahit terdapat trik tersendiri ketika meminumnya yaitu dengan cara diteguk langsung atau dihabiskan sedemikian rupa sehingga rasa rasa teh yang super pahit dapat dikurangi.apabila seseorang bisa menghabiskan teh yang pahit dengan cara diminum seperti layaknya orang biasa minum - sedikit demi sedikit - maka anda termasuk superman!menurutku bukan orang,karena sungguh pahit sekali.tidak ada minuman yang sepahit Liang Teh apabila disajikan dengan rasa pahit. tentu saja Liang Teh ini mempunyai banyak khasiat untuk kesehatan seperti menghilangkan panas dalam,sariawan,meriang dan tentu saja mengembalikan fitalitas tubuh...Liang Teh is the most bitter tea ever!

keluarga yag baik

2008-09-03T21:30:00.000-07:00

keluarga ini adalah keluarga tionghoa di singkawang yang sungguh baik kepadaku.ini saat kami main ke Palm Beach.tampak mama,yulita,viven dan seorang teman sedang menikmati air laut.keluarga ini meminjamkan sebuah sepeda kepada seorang "antropolog" untuk aktifitas kesehariannya di singkawang.selain itu juga dengan sangat baik hati meminjamkan alat-alat makan dan yulita dengan baik hati mengantarkan untuk mencari kost di hari pertama di singkawang. mengenal kota singkawang entah pagi ataupun malam pada minggu pertama di singkawang adalah salah satu kebaikannya dengan mengajak muter2 kota sampai pinggiran dengan mobil.idont know how to say just to describe how kind the are.banyak info mengenai singkawang juga aku dapatkan dari mereka.memperkenalkan tokoh2 dan memberi petunjuk untuk kerja yang akan aku lakukan juga tidak segan-segan dilakukan oleh mereka.terima kasih.

amoy warung kopi

2008-09-03T02:35:00.000-07:00

singkawang identik dengan sebutan kota amoy.aku mengidentikkan nya sebagai kota sejuta amoy.dimana-mana pasti ada wajah oriental ini.dengan kulit kuning langsat sebagai mana buah langsat dia menghiasi semua wajah kota singkawang.salah satu yang terkenal di singkawang adalah amoy warung kopi. warung-warung kopi di beberapa tempat di singkawang ini menyediakan service "kopi pangku" yang tentu saja dengan sang amoy.minum kopi sambil dipangku..uhm,sensasinya itu.memang amoy-amoy yang umum kenal melalui kasus2 kawin kontrak antara amoy dan laki-laki dari taiwan atau hongkong kebanyakan berasal dari daerah pinggiran kota singkawang.latar belakang keluarga yang miskin tak jarang mengakibatkan mereka kawin dengan laki-laki tersebut. seorang rekan tionghoa juga menyebut seolah membeli kucing dalam karung,sehingga laki-laki yang akan menjadi suami amoy itu belum tahu apakah benar-benar menjadi suami yang baik atau sebaliknya.dari banyak kasus yang ada,misalnya yang ditangani LKBH Peka (dengan pentolannya Rosita Nengsih) atau PSM bu Maya ternyata mereka memang terpaksa menjalani perkawinan tersebut dan tidak sedikit mereka mendapat perlakuan yang kasar dari suami mereka yang ternyata juga banyak yang buruh pabrik,pekerja kasar.bukan suatu rahasia umum lagi kalau kebanyakan etnis tionghoa di singkawang menjalani pernikahan degan cara "kawin foto"yang juga banyak dilakukan oleh laki-laki taiwan atau hongkong dengan amoy2 singkawang.kawin foto ini tentu saja tidak dicatatkan di kantor agama atau catatan sipil sehigga sebagaimana dibilang Nita (seorang polwan caem di polres singkawang)tidak heran kita sangat kurang sekali data-data kasus trafficking atau kdrt yang dilaporkan oleh korban.serba salah.amoy ini juga sering tidak berdaya untuk menolak karena orang tua (entah papa atau mama) yang memaksa.selama ini dari dua amoy yang aku temui masing-masing mengaku papa atau mamanya yang banyak memaksa dia untuk kawin (nama dua amoy tu rahasia,ok?asas konfidensialitas!)tapi yang jelas dari paparan mereka mengenai makcomblang atau cukong alias calo yang memperkenalkan mereka dengan laki-laki taiwan atau hongkong, dan yang memberikan uang kepada ortunya sebagai iming2 agar mau mengawinkan, ternyata mereka berjumlah tiga orang wanita.satu sari singkawang,satunya dari hongkong atau taiwan dan satunya lagi dari jakarta.mereka ini akan datang awalnya bertiga ke rumah dan menemui dia atau kalau si korban tidak mau maka mereka akan mendekati papa atau mama korban yang bersedia untuk mengawinkan anaknya dengan iming2 uang sejumlah 4 juta rupiah saja.nantinya kalau tidak disetujui oleh amoy maka dia dan keluarganya diancem untuk membayar sejumlah puluhan juta uang ganti/yang telah diberikan atau kalau tidak dengan ancaman dilaporkan di polisi atau akan masuk penjara.amoy-amoy tersebut rata-rata berusia belasan tahun ketika dikawinkan dengan tradisi "kawin foto" oleh orang tuanya.satu point,ternyata inferioritas yang dialami oleh perempuan (amoy) juga disebabkan oleh perempuan lain entah ibu/mama dan tentu saja oleh makcomblangnya...

sarang burung

2008-08-30T08:28:00.000-07:00

tampak seperti apartemen mewah bukan?salah.ini adalah salah satu sarang burung (walet) di kota singkawang.denger-denger katany memang pemiliknya sengaja mendesain sarang burung miliknya seperti hotel ataupun apartemen mewah.berapa kira kira biaya untuk membangun sarang buruh semewah ini di singkawang?yang punya mang sungguh sugih!singkawang memang penuh kejutan.

Palm Beach

2008-08-30T07:49:00.000-07:00

Palm Beach salah satu pantai di garis pantai pasir panjang. pantai ini sungguh indah, dengan pasirnya yang berwarna kuning, sesuai dengan warna kulit mayoritas penduduk Singkawang. meskipun banyak batu-batu besar di sekitar pantai, bahkan sampai tengah laut namun justeru menambah keelokan pantainya. Di pantai ini sebagian masyarakat Singkawang sering menghabiskan liburan dengan berenang atau hanya sekedar merasakan semilir angin pantai. Sungguh enak dan nyaman, apalagi sehabis berenang bisa menikmati makanan dan snack yang dibawa dari rumah di gazebo yang banyak di sekitar pantai...

SINGKAWOOD

2008-08-30T07:33:00.000-07:00

SINGKAWANG, kota seribu kelenteng, kota yang disebut juga Hongkongnya Indonesia, kota multietnik, tapi yang pasti Singkawang itu kota sejuta amoy. bagiku 'orientalisme' yang tampak di seluruh bagian dan sudut kota Singkawang memuaskan hasrat dan dahagaku akan cerita dan mitos-mitos seputar amoy yang di milikinya. ikutilah petualanganku di kotanya Hasan Karman ini...

fall inlove

2008-08-05T03:48:00.001-07:00

she's the one for me...no one but her.
i always fall in love with her...i do.

love till the end of time

2008-08-05T03:16:00.000-07:00

i wish we will always together through the fire and all the hell...we belong each other..always be inlove.

pedaleman dan bawaq sabo: sisa feodalisme di Kelayu?

2008-07-16T02:36:00.000-07:00

Kelayu : Pedaleman, Bawaq Sabo sampai permasalahan Budaya

Menyebut Kelayu, pikiran langsung tertuju pada religiusitas dan intelektualitas masyarakatnya. Wajah Kelayu merupakan wajah Sasak yang khas, setiap orang Lombok pasti tidak menyangkal hal tersebut. Stereotipe Kelayu yang demikian itu tidak lepas dari peran dan pengaruh dua kelompok sosial yang ada di Kelayu. Dua kelompok sosial itu adalah Pedaleman dan Bawaq Sabo.

Suatu hal yang khas yang terdapat di Kelayu yang mungkin tidak terdapat di daerah-daerah lain di Lombok yaitu tidak adanya pengklasifikasian masyarakat berdasar atas patron-klien (an sic). Tidak terdapat klas-klas atau penggolongan masyarakat atas bangsawan atau rakyat jelata. Hal tersebut bisa dilihat dari tidak adanya atau tidak dipakainya gelar kebangsawanan (sebagaimana layaknya orang Sasak) oleh beberapa penduduk yang sebenarnya secara kultural termasuk bangsawan. Pengecualian bagi para pendatang yang kemudian menetap di Kelayu. Tidak adanya embel-embel gelar bangsawan pada nama - Lalu untuk menyebut bangsawan laki-laki dan Baiq untuk menyebut bangsawan perempuan – merupakan salah satu ciri feodalisme “menyimpang dan usang” di Kelayu.

Hal demikian itu bukan berarti bahwa di Kelayu memang tidak terdapat kelompok penduduk dari kalangan bangsawan (dalam arti sebenarnya). Untuk wilayah Kelayu Selatan[1] masih terdapat keturunan atau keluarga bangsawan (setidaknya demikian anggapan orang Kelayu) yang disebut sebagai Pedaleman[2] sedang untuk wilayah Kelayu Utara kelompok ini disebut Bawaq Sabo – bahasa Lombok bawaq berarti bawah, sedang sabo berarti buah pohon sawo.

Pedaleman yang merupakan klan bangsawan dari Kelayu Selatan bertempat tinggal dengan model pemukiman sentralistik, yang mana seluruh keluarga ini tinggal di rumah-rumah yang saling berdekatan satu sama lain. Dari tipe perumahan sentralistik ini baru terlihat ciri-ciri feodalisme masih berusaha dikesankan oleh klan pedaleman. Lingkungan tempat tinggal mereka di kelilingi tembok yang tinggi dengan pintu tertutup rapat yang secara tidak langsung membedakan lingkungan mereka dengan lingkungan sekitarnya. Tidak jauh berbeda dengan klan Pedaleman, klan Bawaq Sabo juga mempunyai stereotipe yang masih tidak melepaskan mereka dari unsur feodalisme tersebut. Klan Bawaq Sabo ini tinggal di wilayah Kelayu Utara. Sebagaimana nama klan-nya, Bawaq Sabo mempunyai lingkungan tempat tinggal yang juga sentralistik yang dicirikan dengan adanya pohon sawo. Pohon sawo terdapat di areal tempat tinggal, biasanya terdapat di halaman rumah induk. Klan Bawaq Sabo ini tidak mesti bertempat tinggal di dalam lingkungan rumah induk tersebut, bisa juga di sekitarnya namun tempat tinggal mereka mempunyai pohon sawo sebagai ciri utama kebangsawanan mereka. Penduduk yang terdapat pohon sawo di halaman rumah mereka bisa dipastikan mereka adalah klan Bawaq Sabo ini, golongan terhormat, penduduk biasa pun tidak menanam pohon sawo di halaman rumah.

Klan Pedaleman dan Bawaq Sabo mempunyai beberapa perbedaan signifikan. Sebagaimana disebut sebelumnya, klan Bawaq Sabo bertempat tinggal di Kelayu Utara sedang Pedaleman berdomisili di Kelayu Selatan. Klan Pedaleman berorientasi pada sektor informal seperti kegiatan perdagangan atau wirausaha. Klan Pedaleman ini mempunyai usaha dagang yang bisa dilihat dari beberapa toko yang dimiliki oleh orang-orang keturunan Pedaleman ini baik di Kelayu maupun luar Kelayu. Anggota klan ini juga banyak yang bergerak di bidang pekerjaan swasta. Di Kelayu sendiri salah seorang Pedaleman mempunyai toko yang bagus dan terkenal. Toko ini menyatu dengan rumah makan dan depot es yang menawarkan masakan khas Kelayu (Lombok). Toko sekaligus rumah makan ini familiar disebut Depot Kerake Bagus Rase atau hanya disebut Depot. Semua penduduk Kelayu pasti tahu Depot, orang-orang luar Kelayu yang pernah ke Kelayu mestinya juga tahu Depot. Depot adalah sebuah “kerajaan” dagang nomer satu klan Pedaleman di Kelayu.

Depot ini “berbeda” dengan toko atau kios-kios yang ada di Kelayu. Depot ini sungguh ekslusif untuk ukuran orang kampung seperti Kelayu. Hal tersebut sungguh dikesankan demikian untuk orang-orang Kelayu. Sehingga tidak heran apabila tidak ada penduduk Kelayu yang nganggur[3] sambil ngothok[4] di depan Depot. Pemilik Depot adalah salah seorang klan Pedaleman yang dihormati di Kelayu. Penduduk Kelayu menjadi segan untuk “mengganggu” klan Pedaleman dengan nganggur di Depot.

Berbeda dengan klan Pedaleman, klan Bawaq Sabo mempunyai orientasi dalam hal edukasi. Umumnya klan Bawaq sabo ini menjadi pendidik. Intelektualitas lebih dipentingkan dalam klan ini. Mereka banyak yang menjadi pegawai pemerintah, menjadi guru, dosen, ustadz, bahkan Tuan Guru di berbagai perguruan tinggi atau sekolah-sekolah negeri dan swasta di Lombok dan di Kelayu khususnya. Tuan Guru Umar – salah satu cikal bakal banyak Tuan Guru terkenal di Lombok sebagaimana diyakini penduduk Kelayu – merupakan seorang yang berasal dari klan Bawaq sabo ini.

Pengaruh Pedaleman dan Bawaq Sabo pada Masyarakat Kelayu

Suatu otoritas sosial ataupun politik umumnya memberi influence terhadap lingkungan internal dan eksternal dimana eksistensi otoritas tersebut berada. Begitu pun pada dua klan Pedaleman dan Bawaq Sabo di Kelayu. Pengaruh dari kedua klan ini sangat terlihat dalam lingkungan gubeg[5] terutama pada keluarga-keluarga yang menjadi tetangga mereka. Di sekitar tempat tinggal klan Pedaleman misalnya terdapat beberapa kegiatan perekonomian subsistensi[6] yang dikerjakan tetangga-tetangga yang ada di sekitar Pedaleman. Beberapa keluarga ini memproduksi kerupuk yang didistribusikan setiap hari bahkan sampai keluar Kelayu. Perekonomian subsistensi ini awalnya hanya dilakukan oleh klan Pedaleman dan keluarganya yang melibatkan tetangga sekitar untuk membantu, lambat laun penduduk di luar klan ini mengembangkan sendiri usaha tersebut terlepas dari ikatan kerja pada klan Pedaleman. Sekarang ini mereka bisa bersaing dengan usaha yang dilakukan oleh klan Pedaleman tersebut.

Begitu pun Bawaq Sabo, tidak sedikit memberi andil dalam intelectual oriented masyarakat di gubegnya. Bukan suatu hal yang aneh di Kelayu apabila mengetahui para pendidik baik berprofesi sebagai guru, dosen, ustadz atau Tuan Guru berasal dari Bawaq Sabo dan sekitarnya. Tidak sedikit penduduk-penduduk sekitar lingkungan Bawaq Sabo terjun ke dunia pendidikan sebagaimana patron mereka.

Pengaruh sisa-sisa feodalisme yang dicontohkan secara tidak langsung oleh dua klan tersebut, ditiru oleh sebagian penduduk Kelayu dengan membangun lingkungan tempat tinggal yang sentralistik diantara sesama anggota keluarganya. Lingkungan sentralistik demikian memang bermanfaat untuk menjaga keutuhan keluarga, namun terlepas dari itu lingkungan model itu membuat jarak dengan lingkungan (penduduk) sekitarnya.

Lingkungan tempat tinggal yang sentralistik dengan ciri-ciri fisik tembok bangunan yang tinggi serta terpisah dari lingkungan sekitarnya, dan terdapatnya pohon sawo di halaman rumah merupakan sisa-sisa feodalisme di Kelayu. Dua klan ini mempunyai banyak tanah di beberapa daerah di Kelayu. Penguasaan atas tanah ini semakin jelas menunjukkan kebangsawanan dan ciri feodalistik mereka. Kepemilikan atas tanah ini kurang begitu diperlihatkan oleh dua klan ini, kedua klan ini lebih menonjolkan peran mereka dalam dua hal seperti dibahas sebelumnya. Dua klan ini memang telah menghilangkan image feodal dengan mengganti jubah feodalistik mereka menjadi kemeja bangsawan biasa yang lebih merakyat. Di sini terlihat kebenaran pemikiran Marx mengenai tahap perkembangan masyarakat, yaitu dari sebelumnya masyarakat kuno (ancient-yang berdasar atas perbudakan atau slavery), selanjutnya menjadi feudalistic (melandaskan pada feud atau tanah), dan yang terakhir adalah masyarakat borjuasi modern, masyarakat bangsawan yang berdasar atas dasar kepemilikan modal (kapital).

Peran dua klan ini di Kelayu sungguh besar dalam membentuk wajah Kelayu yang satu sisi terkenal dengan pendidikan dan satu sisi “masyhur” dengan kegiatan-kegiatan perekonomian masyarakatnya. Para Bepek – sapaan umum yang dipakai oleh masyarakat Kelayu terhadap orang dari dua klan ini - masih tetap dihormati oleh masyarakat Kelayu. Tidak jarang mereka ini diutamakan dalam kegiatan-kegiatan sosial di Kelayu.

Menghidupkan Tradisi Lokal : Alternatif Kelayu yang Lebih Baik

Seharusnya klan Pedaleman dan Bawaq Sabo ini lebih bisa memberi arti di Kelayu tidak hanya terbatas pada dua aspek dominan – kegiatan wirausaha dan pendidikan – melainkan juga kepada aspek-aspek sosial budaya lainnya. Kegiatan-kegiatan sosial budaya misalnya kesenian sungguh mati di Kelayu. Jarang sekali ada Cilokak, Gendang Belek, atau Perisean diadakan di Kelayu meskipun ada acara-acara yang sifatnya menyangkut tradisi lokal Sasak (Kelayu). Mungkin yang masih marak adalah kegiatan kesenian yang bersifat islami seperti qasidah, toh itupun bisa dibilang stagnan; jalan di tempat, tidak ada progress yang berarti.

Kegiatan-kegiatan bersifat tradisi sungguh bermanfaat (mungkin menjadi alternatif) untuk mengakomodasikan aspirasi masyarakat Kelayu pada umumnya. Setidaknya akan mengalihkan masyarakat Kelayu dari budaya nganggur ke arah yang lebih “positif”, supaya mereka tidak menjadi generasi jalanan, yang hanya bisa nganggur dan ngothok di pinggir jalan raya dan memicu konflik. Generasi-generasi baru Kelayu pun harus diperkenalkan kepada tradisi-tradisi lokal Sasak (Kelayu), bukan pada jalan raya dan budaya-budaya rendahnya. Ruang-ruang publik budaya ini yang sekarang tidak ada di Kelayu untuk mengakomodasikan aspirasi terutama para terune bajang Kelayu. Sudah tidak layak lagi jalan raya menjadi ruang publik karena rawan memicu konflik.

Seyogyanya hal tersebut menjadi tugas dan tanggung-jawab pemuka-pemuka Kelayu khususnya seperti klan Pedaleman dan klan Bawaq Sabo serta masyarakat Kelayu pada umumnya. Salah satu caranya adalah dengan menggalakkan kembali tradisi-tradisi yang sudah tidak dikenal di Kelayu, dengan melibatkan secara aktif para remaja dan generasi-generasi baru bersama dengan tradisi agama yang memang kuat berakar di Kelayu. Klan Pedaleman dan Bawaq Sabo harus berdiri di barisan paling depan untuk menyelaraskan antara tradisi lokal Sasak (Kelayu) dengan tradisi agama (Islam). Apabila ini bisa terwujud masyarakat Kelayu masih bisa berbangga dengan predikat religius dan inteleknya tanpa embel-embel kriminal.

Terlepas dari sentimen apapun, menurut hemat saya kegiatan-kegiatan kesenian dan segala unsur-unsur tradisi patut untuk tetap digalakkan kembali. Kita lahir dan besar karena tradisi, “orang tua” sebuah komunitas adalah tradisi-tradisi yang terbentuk karena konsensus-konsensus awal masyarakatya. Apabila kita lupa atau seolah mau meninggalkan tradisi, kita layaknya durhaka dan pasti menjadi masyarakat tanpa identitas. Klan Pedaleman dan klan Bawaq Sabo harus bisa memanfaatkan posisi sosial kultural mereka di masyarakat Kelayu untuk membentuk wajah Kelayu yang memang patut dibanggakan, bukan sebentuk slogan semu yang penuh omong kosong.

Akhriyadi Sofian

Jurusan Antropologi UGM

[1] Dalam kurang lebih lima tahun ini Kelayu terpisah secara administratif – mengikuti pemberlakuan UU Otonomi Daerah tahun 2004 – pemerintahan desa antara Kelayu Utara dan Kelayu Selatan. Salah satu batas administrasi wilayahnya adalah satu-satunya jalan raya yang memisahkan Kelayu menjadi Utara dan Selatan.

[2] Pedaleman berasal dari kata dalem yang berarti dalam. Mungkin disebut demikian karena mereka tinggal di dalam pemukiman penduduk, membentuk keluarga ekslusif yang berbeda dengan penduduk sekitarnya.

[3] Nganggur adalah budaya penduduk Kelayu (dari anak kecil sampai orang tua) untuk menghabiskan waktu di pinggir jalan raya; di bok, di atas jembatan, di depan atau samping toko atau kios yang ada di pinggir jalan raya.

[4] Ngothok berarti berbincang-bincang, bersenda-gurau.

[5] Gubeg berarti kesatuan wilayah sosial politik informal yang terdiri dari beberapa RT dan RW. Masing-masing gubeg di Kelayu mempunyai jumlah RT dan RW yang berbeda didalamnya.

[6] Mengenai pereknomian subsistensi salah satunya lihat Hans Dieter Evers. Produksi Subsistensi dan “Massa Apung” Jakarta. Koentjaraningrat (penyunting). Masalah-Masalah Pembangunan. Bunga Rampai Antropologi Terapan. LP3ES : Jakarta. 1982.

kelayu, kampungku...kisah mu kini.

2008-06-30T03:08:00.000-07:00

Jalan raya di Kelayu: Sebuah Konstruksi Budaya?

Jalan raya yang membelah wilayah utara dan selatan Kelayu secara tidak langsung membentuk kepribadian dan mentalitas masyarakat Kelayu. Keseharian masyarakat Kelayu tidak bisa dilepaskan dari jalan raya. Jalan raya tidak hanya sebagai fasilitas dan sarana infrastruktur masyarakat bahkan lebih dari itu jalan raya mampu mempengaruhi identitas ke-Kelayu-an masyarakatnya. Rutinitas masyarakat Kelayu sangat tergantung dari jalan raya yang memang satu-satunya jalan raya utama di Kelayu. Dalam tulisan ini jalan raya yang ada di Kelayu akan berusaha dilihat sebagai sebuah ruang publik (public sphere), tempat bertemunya atau bernegosiasinya berbagai kepentingan antar warga Kelayu yang secara langsung memberi warna terhadap kehidupan di Kelayu.

Pendahuluan

Saya teringat tahun lalu, pada malam Ramadhan, beberapa hari menjelang Lebaran. Tahun kemarin saya juga mudik – sebagaimana para pelajar dan mahasiswa Sasak (Lombok) pada umumnya – setiap tahun pada bulan Ramadhan menjelang Lebaran untuk merayakan Idul Fitri bersama seluruh keluarga. Setiap kali mudik, sudah menjadi rutinitas saya nganggur bersama teman-teman sekampung di pinggir jalan raya yang merupakan satu-satunya jalan raya utama di Kelayu. Kami sering menghabiskan waktu semalam suntuk di pinggir jalan – biasanya di bok-bok emper kios – untuk ngothok mengenai berbagai hal. Layaknya reuni memang, dengan teman-teman kampung; bercanda, berbagi cerita, terkadang dengan camilan dan sesekali bernyanyi diiringi permainan gitar “kampungan” dari salah seorang teman. Biasanya saya pribadi yang selalu diceritakan mengenai segala hal yang terjadi di Kelayu selama perantauan saya. Selama di perantauan sungguh saya akui, saya mungkin yang paling miskin menyerap informasi yang terjadi di Kelayu, bahkan kabar mengenai Lombok pada umumnya.

Malam itu memang belum larut, Tarawih baru saja selesai. Orang-orang masih banyak yang berseliweran di jalan, sementara saya bersama beberapa teman sudah nganggur di emperan salah satu kios – dalam beberapa tahun terakhir waktu mudik menjadi tempat nganggur terbaik kami – sambil memperhatikan orang-orang yang berlalu-lalang. Sebagaimana setiap malam ramadhan, Kelayu menjadi “lebih hidup” dan lebih lama terjaga setiap malamnya. Selain itu malam ini juga dikabarkan orang nomer satu di Lombok Timur mau datang dan berbicara di Masjid Al-Umari – Masjid kebanggaan orang Kelayu yang sampai sekarang belum juga selesai direkonstruksi; Masjid ini memakai nama salah satu ulama (baca: Tuan Guru) “legendaris” Kelayu yang oleh seluruh orang Kelayu diyakni menjadi cikal-bakal ulama-ulama terkenal di Lombok – sehingga lumayan menyedot banyak warga datang ke Masjid. Selepas Tarawih corong pengeras suara Masjid pun tak henti-hentinya mengajikan ayat-ayat Alquran lebih nyaring dari malam-malam biasanya. Beberapa malam sebelumnya, saya diceritakan telah terjadi pembunuhan seorang siswa yang bersaudara kembar di Selong selepas menunaikan Tarawih oleh seorang anak (remaja) dari Kelayu. Sekarang anak itu (pembunuhnya) – saya tidak ingat namanya – mendekam di penjara bersama teman-teman Kelayu yang memang masih banyak berada di penjara. Mengejutkan? Dalam tiga tahun terakhir ini hal tersebut bukan sesuatu yang menghebohkan, sudah menjadi gojekan dalam setiap obrolan di Kelayu, terutama di spot-spot nganggur Kelayu.

Pada malam tersebut pun, orang nomer satu di Lombok Timur – pernah dihebohkan pada tahun sebelumnya dengan demonstrasi para guru mengenai policy yang dikeluarkannya terkait dengan zakat fitrah – menyinggung, tepatnya menyindir mengenai peristiwa pembunuhan tersebut dan berbagai peristiwa kriminal “sejenisnya” di Lombok Timur yang melibatkan sebagian besar warga Kelayu. Beliau sambil sedikit gojek juga menyebutkan bahwa penjara sipil di Selong paling banyak dihuni oleh orang-orang Kelayu. Spontan sebagian besar yang nganggur saat itu lantas tertawa, aku pun saat itu hanya tersenyum nyinyir mendengarnya.

Selidik punya selidik, setelah mendengar cerita dari mereka yang nganggur saat itu, ternyata pembunuhnya hanya seorang seumuran siswa SMP yang berasal dari Gubug (baca: Gubeg) sebelah yang tentu saja masih berada dalam “teritori pemerintahan” Kelayu (tapi tidak jelas Kelayu Selatan atau Kelayu Utara). Dia pun seorang produk nganggur pinggir jalan, pengothok emper kios, bok, ataupun jembatan di Kelayu. Saya pribadi tidak mengenalnya, mungkin anak-anak yang seumuran dia juga pun saya tidak kenal persis. Saya lantas membandingkan dengan saat-saat saya masih sekolah di Lombok; sangat berbeda, sungguh saya tidak pernah mendengar peristiwa serupa terjadi pada saat itu. Peristiwa-peristiwa “besar” hanya seputar kecelakaan jalan raya, perkelahian, percekcokan dalam keluarga, atau pencurian ternak (sapi) yang sama sekali tidak menyebabkan terbunuhnya seseorang. Pada satu sisi, nganggur dan ngothok pinggir jalan sudah lama berlangsung di Kelayu, entah sejak kapan, mungkin sejak adanya jalan raya tersebut. Jalan raya Kelayu bukan sekedar tempat alternatif warga untuk kongkow, atau bahasa kerennya hangout, namun lebih dari itu jalan raya adalah sebuah destinasi, karena itu jalan raya menjadi sebuah ruang publik (public sphere) tempat berbagai kepentingan (apapun itu) bertemu, saling berjalin satu sama lain yang lambat laun membentuk wajah Kelayu pada setiap tahap evolusinya.

Jalan raya sebagai Ruang Publik: Otoritas dan Proses Komunikasi di Dalamnya

Berbicara tentang ruang publik (public sphere) tidak bisa dilepaskan dari sosok Habermas yang merupakan salah seorang pentolan kelompok sekolah Frankfurt yang fenomenal, setidaknya bagi penganut paham ke-sudah-an (post-ism), entah apapun itu namanya sekarang. Habermas menyebut ruang publik sebagai tempat individu-individu berinteraksi satu sama lain, melakukan percakapan atau dialog. Setiap ruang yang memungkinkan orang untuk melakukan percakapan (dialog) dengan orang lain oleh Habermas disebut sebagai ruang publik (public sphere). Habermas mendefinisikan ruang publik sebagai sebuah domain (wilayah) percakapan yang tidak memaksa berorientasi kearah sebuah keserasian pragmatis (dalam Poster, 1995: 5). Dialog yang dilakukan oleh mereka ini merupakan interaksi tatap muka atau dalam bahasa Michael Hardey adalah embodied identity, identitas kefisikan, interaksi langsung satu dengan yang lain. Embodied identity ini merupakan terjemahan dari interaksi antar individu face to face dalam suatu ruang (space) dengan meletakkan aktifitas verbal sebagai bentuk relasi utama antar sesama individu dalam ruang publik tersebut. Jalan raya di Kelayu dapat dikategorikan sebagai ruang publik yang selalu diakomodasikan oleh masyarakatnya untuk mengapresiasikan kehidupan keseharian mereka. Ruang publik yang direpresentasikan dalam wujud jalan raya ini tidak hanya dimanfaatkan oleh suatu kelompok tertentu masyarakat Kelayu melainkan sebagian besar kalau tidak seluruh masyarakatnya. Berbeda dengan berbagai tempat khususnya kota-kota besar yang mengeksploitasi jalan raya untuk berbagai kepentingan instan, jalan raya di Kelayu tidak sekedar dieksploitasi oleh masyarakatnya untuk kebutuhan sesaat, sebaliknya jalan raya itu memberi influence yang besar dalam sendi-sendi kehidupan sosial budaya masyarakat Kelayu.

Yasraf Amir Piliang (2005: 1-24) pernah menulis tentang ruang publik dan otoritas yang terbentuk oleh sekelompok orang yang memanfaatkan ruang publik tersebut. Disebutkan olehnya bahwa individu atau sekelompok individu yang memanfaatkan ruang publik tersebut lambat laun akan membentuk otoritas ruang publik sendiri sesuai dengan keinginan orang-orang yang didalamnya. Memang suatu ruang publik yang “dihuni”oleh siapapun individu-individu yang ada didalamnya akan pasti membentuk suatu otoritas berdasar atas konsensus-konsensus antar individu-individu tersebut.

Jalan raya pun demikian, lambat laun akan menjadi sebuah otoritas dari suatu kelompok sosial yang memanfaatkan jalan raya untuk membentuk sebuah otoritas publik tertentu. Otoritas yang terbentuk di jalan raya Kelayu sifatnya informal dan arbitrer, namun karena merupakan kebiasaan warga menjadikan jalan raya tersebut menjadi penting. Di sepanjang pinggir jalan raya Kelayu, terdapat spot-spot yang dipakai nganggur – istilah untuk menyebut nongkrong di pinggir jalan – oleh penduduk (umumnya laki-laki) untuk menghabiskan waktu. Kebiasaan nganggur ini dilakukan tidak kenal waktu, namun paling ramai terlihat ketika sore hari menjelang maghrib. Tempat nganggur mereka biasanya di bok-bok kios atau warung, rumah pinggir jalan, dan jembatan.

Penduduk Kelayu – tidak jarang juga perempuan – membawa anaknya nganggur di pinggir jalan, seolah pengobat kepenatan rutinitas yang dijalani seharian. Perbincangan hangat atau ngothok yang ditimpali lelucon dan “gosip-gosip” up to date kehidupan masyarakat kampung mewarnai aktifitas nganggur ini. Informasi-informasi begitu cepat tersebar diantara mereka, mengenai segala hal yang terkait dengan Kelayu, dan tentu saja para penduduknya. Di sini fungsi jalan raya secara tidak langsung bisa dilihat sebagai sumber informasi. Mungkin tidak ada rahasia di Kelayu yang tidak diperbincangkan ketika nganggur. Dalam teori komunikasi penyebaran informasi terkait dengan rumus S-M-C-R-E, yaitu S adalah source yang berarti sumber informasi, darimana informasi tersebut berasal; M adalah message atau pesan yang terdapat dalam informasi, pesan ini merupakan hal atau topik yang disampaikan; C adalah channel yaitu saluran informasi, melalui media apa informasi tersebut disampaikan; R adalah receiver alias penerima pesan, siapapun adanya entah seorang individu atau sekelompok individu; dan yang terakhir E adalah effects, merupakan pengaruh-pengaruh yang ditimbulkan oleh informasi tersebut kepada audiens, siapapun yang menerima pesan tersebut (Rogers&Shoemaker, 1971: 11).

Komunikasi dalam arti sederhana merupakan proses pengiriman pesan dari sebuah sumber kepada penerima. Hal ini juga selaras dengan Debra Spitulnik (1993: 295) yang menyebut komunikasi massa terdiri dari tiga tahapan: memproduksi pesan, menyebarkan pesan, dan penerimaan pesan. Namun dia tidak mengungkapkan mengenai pengaruh dari proses komunikasi. Setiap kali kita ngothok entah dengan nganggur di pinggir jalan atau dimanapun, sadar atau tidak kita melakukan proses komunikasi (verbal) – searah atau timbal balik – untuk menyampaikan pesan atau menerima pesan yang kemudian memberi pengaruh (effects) kepada kita. Pengaruh yang diterima setiap orang pun berbeda, yang umum adalah menolak (reject) ataupun menerima (receive) pesan tersebut.

Menurut hemat saya, proses komunikasi tidak hanya mengharuskan upaya verbal (lisan) dan embodied, bisa juga terjadi melalui tulisan (surat) bahkan lewat bahasa tubuh (body language) dalam bentuk gesture, isyarat. Nganggur sambil ngothok tentu saja merupakan proses komunikasi verbal yang embodied dengan berbagai aktifitas tertentu di dalamnya. Beteranak – momong sambil bermain-main dengan anak, bermain gitar, berjualan, memperbaiki motor adalah segelintir aktifitas komunikasi yang lumrah dilakukan orang Kelayu ketika nganggur di pinggir jalan raya. Selain itu biasanya pada malam hari, terdapat juga aktifitas sambilan lain seperti minum alkohol (mabuk). Aktifitas terakhir ini yang dewasa ini semakin marak mewarnai nganggur malam-malam di Kelayu. Tidak bisa dipungkiri hal tersebut berimplikasi negatif, mengarah kepada kriminalitas, tindakan destruktif bahkan anarkis.

Menengok Sekilas: sebuah Refleksi Waktu Kemarin

Pernah di suatu waktu yang lampau, sekitar tahun 1990-an, sebelum babak milenium baru dimasuki, sepanjang jalan tempat nganggur dan ngothok, ruang-ruang publik yang tak lain adalah jalan raya itu pernah menjadi sebuah dinding tradisi. Di balik dinding-dinding tradisi yang berdiri cukup kokoh tersebut, “dipentaskan” berbagai permainan tradisional (Kelayu); sebut saja permainan keciwe[1], bola api (khususnya pada peringatan hari-hari besar Islam seperti malam Ramadhan), sampai (gobak) sodor. Memang, sekarang jalan raya itu tidak bisa lagi menjadi tempat anak-anak untuk bermain mandi hujan, berkejaran dan slorotan di bawah guyuran air hujan tanpa takut sedikit pun ditabrak oleh kendaraan. Aneh, mungkin juga ironis, ketika mengetahui permainan-permainan tersebut tidak lagi ditemukan atau dipentaskan di ruang publik (baca: jalan raya) bahkan di tempat-tempat lainnya di Kelayu. Sebagian besar dari kita mungkin meyakini tidak akan mungkin melakukannya lagi di jalan raya, karena alasan perkembangan jaman, keselamatan ataupun dalih moral lainnya. Memang tidak salah.

Kilasan jaman begitu cepat berlalu, budaya nganggur dan ngothok di Kelayu dalam arti sebenarnya tidak berubah sama sekali. Waktu lampau jalan raya menjadi ruang publik yang otoritas di dalamnya membentuk atau mempertahankan tradisi, berganti sebuah otoritas dengan berbagai interest semu, sepihak, dan cenderung memicu konflik di masyarakat Kelayu.

Kalau merunut akar sejarah nganggur dan ngothok ini, memang sudah terbentuk sejak adanya tradisi megibung (begibeng) yang merupakan sebutan untuk makan bersama. Ketut Agung (1990: 86-87) menyebut bahwa tradisi megibung ini berawal pada saat upaya penaklukan Lombok oleh Bali (Karangasem) yang dipimpin oleh I Gusti Anglurah Ktut Karangasem. Nganggur dan ngothok dewasa ini memang masih identik dengan kumpul sambil makan dan minum secara bersama (baca: begibeng) di Kelayu. Ritual-ritual tradisional dan keagamaan di Kelayu masih mempraktikkan tradisi begibeng ini, khususnya ketika ada begawe pada saat peringatan kematian – baik pituk jelo, empatpulu jelo, satus jelo dan istilah lainnya – merarik, nyunatang, ngurisang, beburdah, gotong royong, dan sebagainya. Begibeng ini pun ada yang dilakukan dengan mangan dulang – makan langsung dengan menggunakan tangan tanpa sendok atau garpu, pada sebuah nyiru atau nare[2] besar.

Bedanya, begibeng di Kelayu sekarang ini, terutama di pinggir jalan raya diidentikkan dengan begibeng minuman keras (mabuk), ataupun begibeng merencanakan tindakan kriminal. Sinergi dengan kenyataan empirik dewasa ini, jalan raya yang merupakan ruang publik di Kelayu menjadi tidak aman lagi, nganggur dan ngothok pun hanya sebatas kumpul-kumpul mabuk, ngobrol ngalor-ngidul, menggoda para pengguna jalan (khususnya perempuan), ataupun melakukan tindakan kriminal terutama terhadap orang luar Kelayu.

Jalan raya rawan untuk memicu konflik horizontal dalam suatu masyarakat. Apapun yang ditawarkan oleh jalan raya kepada kelompok sosial manapun selalu berkonotasi buruk terhadap mayoritas masyarakat. Bangunan-bangunan sosiokultural yang merupakan hasil konsensus informal bersama pendukungnya diyakini akan sulit untuk kompromi dengan character building suatu komunitas yang sudah ajeg dan layak dalam masyarakat. Terlepas dari jalan raya tersebut dieksploitasi ataupun diakomodasikan untuk kepentingan apapun, jalan raya tetap sebuah representasi perlawanan sebagian kelompok sosial dalam suatu komunitas.

Seharusnya memang jalan raya diperuntukkan sebagai sarana infrastruktur yang disediakan negara untuk memberikan kemudahan kepada rakyatnya. Realitas empiris yang terjadi di masyarakat, jalan raya bahkan menjadi sebuah kontruksi budaya khusus yang dibangun oleh masyarakat itu sendiri. Awalnya jalan raya memang hanya sebuah sarana yang merupakan ikon pembangunan di suatu masyarakat, lambat laun menjadi besi berani yang mempunyai daya tarik magnet yang kuat untuk menarik masyarakat turun ke jalan. Senada dengan penggambaran Rudolf Mrazek (2006) bahwa jalan raya-jalan raya di seluruh Hindia Belanda sejak awal pembangunannya selalu menjadi mercusuar peradaban di sebuah negeri (jajahan-Hindia Belanda), bahkan nantinya berperan sentral dalam pembentukan nasionalisme Indonesia. Nasionalisme yang sebelumnya tidak pernah ada dalam benak rakyat jajahan, namun tiba-tiba juga muncul dari sebuah jalan raya. Jalan raya semakin mempertegas eksistensi pembangunan tersebut karena kecenderungan masyarakat untuk membangun suatu bentuk konstruksi budaya baru yaitu konsumerisme; yang bisa dilihat dari toko-toko, kios, warung, super market, dan yang sejenisnya. Di sini jalan raya berfungsi sebagai mediasi antara berbagai pihak dengan kepentingan yang beragam. Ironisnya, konstruksi konsumerisme di sepanjang jalan raya yang merupakan pilar kapitalisme dewasa ini kadung dianggap menjadi ciri khusus sebuah wilayah yang disebut urban, modern, atau bahkan established.

Di berbagai daerah hampir sama khususnya di Lombok terkait dengan keberadaan jalan raya, berbeda dengan di kota-kota besar yang notabene lebih frontal dalam menyikapi efek dari jalan raya. Efek sosial budaya yang ditimbulkan oleh jalan raya di daerah-daerah masih terbilang “bersahabat” daripada di kota-kota besar. Jalan raya di daerah masih berfungsi sebagai perekat solidaritas antar warga dalam suatu komunitas sosial pedesaan untuk menjalani hidup keseharian mereka. Sumber informasi yang up to date di pedesaan biasanya berasal dari interaksi warga di jalan raya. Sebagian besar warga di daerah “turun” ke jalan atas berbagai alasan tertentu, tidak hanya laki-laki bahkan perempuan pun begitu. Sudah pasti itu terlepas dari semakin maraknya pengaruh negatif yang sekarang muncul dengan keberadaan jalan raya, dalam konteks kehidupan yang semakin kompleks dan dinamis. Sungguh unik memang, bahkan terkesan ironis apabila melihat anak-anak dari umur balita sudah dibawa “turun” ke jalan. Setidaknya anak yang sudah diperkenalkan terhadap jalan raya dan segala fenomena yang terdapat di dalamnya akan memberi pengaruh terhadap mental dan psikis anak.

Kehidupan tidak berbeda dengan kebudayaan. Seorang proklamatir bangsa Mohamad Hatta pernah menyinggung bahwa budaya adalah hidup itu sendiri. Manusia merupakan satu-satunya pendukung utamanya, hanya manusia yang sanggup membentuk kebudayaan itu sebagaimana “tuntutan” hidupnya dalam setiap masa. Perjalanan hidup, proses budaya; selalu dinamis, berkelanjutan, dan tidak bisa dilepaskan satu dengan yang lainnya. Manusia yang berbudaya (civilized) adalah manusia yang sadar bahwa kehidupan sekarang tidak bisa dilepaskan begitu saja dari kehidupan sebelumnya. Tidak bijak apabila masa lalu ditinggalkan begitu saja, karena terdapat banyak hal yang harus dipelajari untuk kemudian diterapkan demi kemaslahatan kehidupan masa sekarang dan masa yang akan datang.

Setali tiga uang dengan keberadaan jalan raya di Kelayu, mungkin tidak ada salahnya untuk menghidupkan kembali tradisi-tradisi “jalanan” lama Kelayu, untuk mengurangi berbagai permasalahan sosial yang melibatkan sekelompok warga – umumnya remaja – yang sejujurnya adalah produk jalan raya itu sendiri. Pemerintah desa – tidak menutup kemungkinan juga pemerintah daerah – harus memikirkan untuk membangun “kantong-kantong budaya” di Kelayu, sebagai sebuah alternatif bagi warga (baca: remaja) untuk mengalihkan perhatian mereka dari jalan raya. Penting untuk mengurangi frekuensi “turun” ke jalan para remaja sehingga konflik-konflik yang menjurus ke arah kriminalitas bisa dikurangi bahkan bisa dihindarkan. Remaja perlu dibuatkan wadah untuk merealisasikan aspirasi, pengetahuan, dan talenta-talenta yang ada dalam diri mereka. Wadah ini berupa ruang-ruang publik baru selain jalan raya; dan itu bisa berupa perpustakaan, tempat kesenian, tempat olahraga, dan lain sebagainya yang bisa dibilang sangat minim di Kelayu. Tentu saja penduduk Kelayu sendiri dan pemerintah berwenang setempat yang harus mengelolanya dengan saling bekerjasama satu dengan yang lainnya.

Suatu hal yang unik namun terkadang menjadi cemoohan ketika jalan raya menjadi sebuah wadah sosiokultural suatu kelompok sosial tertentu bahkan mungkin masyarakat itu sendiri. Kalau tidak afdol menyebut banyak, kita harus berani jujur bahwa jalan raya yang umumnya berkonotasi negatif mampu melahirkan suatu konstruksi budaya sendiri pada setiap jaman. Konstruksi budaya tersebut sudah pasti dibangun oleh mereka – siapapun adanya – yang juga hidup dan tumbuh dari jalan raya tersebut dan itu terjadi di Kelayu.

Akhriyadi Sofian

Jurusan Antropologi UGM

Referensi Acuan

Ketut Agung, Anak Agung. 1991. Kupu-kupu Kuning yang Terbang di Selat Lombok Lintasan Sejarah Kerajaan Karangasem (1661-1950). Bali: Upada Sastra.

Mrazek, Rudolf. 2006. Engineers of Happy Land Perkembangan Teknologi dan Nasionalisme di Sebuah Koloni. Jakarta: Yayasan Obor Indonesia.

Piliang, Yasraf Amir. 2005. Minimalisme Ruang Publik: Budaya Publik di Dalam Abad Informasi. Dalam Wibowo, Sunaryo H (ed). Republik Tanpa Ruang Publik. Yogyakarta: Ire Press. Hal. 1-24.

Poster, Mark. 1995. CyberDemocracy: Internet and the Public Sphere. University of California: Irvine.

Rogers, Everett M & Shoemaker, F. Floyd. 1971. Communication of Innovations A Cross Cultural Approach. New York: Free Press.

Spitulnik, Debra. 1993. Anthropology and Mass Media. In Annual Review of Anhtropology. Volume 22, page 293-315.

[1] Keciwe merupakan sejenis permainan dakon. Keciwe dimainkan dengan terlebih dahulu membuat lubang-lubang – 5-6 lubang untuk setiap pemain – di tanah, kemudian lubang-lubang tersebut diisi masing-masing satu buah batu kecil kecuali pada lubang kepala. Selain batu, keciwe juga menggunakan sepotong kayu atau selembar daun atau sesuatu yang berbeda dengan batu untuk dijadikan kongkong yang diletakkan di dekat lubang kepala oleh masing-masing pemain. Setiap pemain yang kalah berarti yang tidak mempunyai lagi batu di dalam lubang miliknya, atau ketika kongkongnya ditindih oleh kongkong lawan.

[2] Nyiru adalah tampah tradisional yang sering dipakai untuk memisahkan beras dengan sampahnya sebelum ditanak menjadi nasi. Sedang nare adalah tampah yang terbuat dari aluminium yang sering dipakai untuk menyediakan tamu makanan dan minuman.

riding the keeper of borobudur

2008-06-25T03:48:00.000-07:00

masa lalu selalu faktuil, masa lalu adalah mengenai segala hal yang pernah kita alami atau dialami oleh mereka, siapa pun!masa lalu adalah kenangan yang mungkin tidak akan kita lupa selamanya, terlepas dari kita mau melupakan apa tidak!bagi ku masa lalu adalah diriku, sebuah evolusi dan gerak dialektis dari kepribadianku yang akan terus selalu terjadi. tangis dan tawa adalah biasa, gagal dan sukses suatu kewajaran, indah dan menyakitkan merupakan suatu yang normal...suatu bukti bahwa kita adalah manusia, dan yang terutama adalah bukti bahwa kita masih hidup. masa lalu adalah bagian dari diriku, tidak akan pernah kusesali, sebaliknya akan selalu mewarnai perjalanan hidupku...untuk meraih sesuatu yang aku inginkan.

2008-05-16T23:59:00.000-07:00

we're in atma..in imlek day..how to say bout this picture?uhm..a little bit difficult bcs a boy between the girls..both of them are absolutely cute n ofcourse so kind!they are both my best friends...sometime i spend my time with one of them to do something crazy but great!we do like the time we spend together...we're gonna miss all the stupid things we did!

2008-05-16T23:47:00.000-07:00

Gong XI, gong xi, gong xi...here's one of our pictures that we made in last imlek..we're absolutely cute,right? u think so?

i think we really suit in those clothes...red and yellow were really chinese color, there was umbrellas, chinese cap, and surely chinese words as background...we're surely "peranakan"...

Gong XI Fat Chai...

2008-05-16T23:35:00.000-07:00

Gong Xi, Gong Xi...imlek tahun ini seru!ga kalah seru dengan imlek tahun lalu. bedanya,aku ma great friends ketemuan di Atma babarsari n kita foto2an dalam busana chinese..namanya aja imlek kan?kelihatan sebagai chinese ga ya?for more information..definitely,we are not chinese at all..but one of us is an overseas person..she's not chinese but she really looks alike a chinese..she does close to chinese people..i dont need to tell you where she comes from..actually we did enjoy that time in atma...and the night we celebrated chinese new years too ofcourse..there in ketandan so many2 performances from chinese people (indonesian-chinese) and surely some performances from locak people...should we call it native?maybe indigenous?what ever..the most important is...we did enjoy our time!!!!

center-periphery

2008-03-24T01:05:00.000-07:00

Dikotomi Center – Periphery Melalui Imperialisme Ekonomi Kultural

Dikotomi pusat dan periferi memang susah untuk dibedakan dalam kenyataan kehidupan sehari-hari. Namun hal tersebut bukan berarti tidak ada pendikotomian antara pusat dan periferi. Pusat selalu digambarkan sebagai kiblat kemajuan dan peradaban, sedang periferi merupakan daerah yang minor dan terbelakang. Persepsi pusat sebagai kiblat modernitas dibentuk oleh media, dan media ini juga yang secara tidak langsung memberi corak periferi sebagai wilayah yang tidak penting, pinggiran dan terbelakang.

Dikotomi pusat dan periferi (center-periphery) menempatkan sesuatu yang disebut center sebagai “pusat” segala hal, terutama terkait dengan informasi, pengetahuan dan kebudayaan. Pusat berarti awal, yang pertama, basis, sumber dari segala sesuatu sebaliknya periferi (pinggiran) adalah yang terbelakang, nomer dua, atau bahkan yang terakhir. Sekarang orang lebih cenderung menyebut center (pusat) sebagai wilayah urban sedang periferi (pinggiran) sebagai wilayah suburban, atau dalam isitilah umumnya adalah kutho-ndeso (kota-desa).

Wacana pusat – periferi yang mengemuka ini berimbas kepada upaya homogenisasi kultural yang tentu saja “dipaksakan” oleh pusat terhadap wilayah-wilayah yang diterjemahkan sebagai periferi. Appadurai (1999) menyebut bahwa permasalahan yang mengutama dalam interaksi global dewasa ini adalah pertentangan (tension) antara homogenisasi kultural dengan heterogenisasi kultural. Pertentangan antara homogenisasi kultural dengan heterogenisasi kultural seolah mencerminkan hubungan pusat – periferi tersebut. Penyeragaman kultural (homogenisasi kultural) yang terjadi menunjukkan dominasi pusat terhadap daerah.

Untuk membahas mengenai mediascape seperti yang diuraikan oleh Appadurai, sebaiknya membahas empat scapes lainnya karena memang terkait satu sama lain. Appadurai menyebut lima scapes tersebut sebagai lima dimensi persebaran kultural global yang terbagi dalam lima istilah yaitu ethnoscapes, mediascapes, technoscapes, finanscapes, dan ideoscapes. Ethnoscapes diartikan sebagai landscape orang yang membangun (contsruct) dunia dimana kita tinggal. Orang-orang tersebut mencakup turis, pengungsi, imigran, pekerja tamu dan kelompok-kelompok yang selalu berpindah dan orang-orang yang membangun tampilan esensial dunia. Kelompok orang-orang ini mempengaruhi politik diantara negara-negara yang bersangkutan dalam tingkatan yang tidak bisa ditebak. Technoscapes diartikan sebagai konfigurasi global, yang mengacu kepada persebaran teknologi, termasuk juga teknologi mekanis atau informatif, yang tersebar dengan sangat cepat tanpa mampu dibatasi oleh batasan (boundaries) apapun. Sedang finanscapes lebih terkait dengan peredaran arus uang (kapital). Dalam finanscapes ini kapital global disebut menjadi lebih misterius karena percepatan peredaran uang sangat susah untuk diikuti, yang berlangsung dalam pasar-pasar mata uang, national stock exchanges, atau spekulasi komoditas. Ideoscapes dan mediascapes disebut Appadurai sebagai dua hal yang tidak jauh berbeda. Ideoscapes terkait dengan images, produksi imej yang secara langsung sering dikaitkan dengan hal-hal yang sifatnya politis, menyangkut ideologi-ideologi suatu bangsa, serta gerakan-gerakan perlawanan ideologi tersebut (counter ideologies movements), yang berorientasi kepada kekuatan dan kekuasaan bangsa. Mediascapes mengacu kepada distribusi dengan menggunakan media elektronik untuk memproduksi dan mendiseminasikan informasi. Informasi yang disebarkan tergantung pada modelnya apakah dalam bentuk dokumenter atau hiburan; perangkat hardwarenya, apakah elektronik atau cetak; audiences atau khalayak apakah lokal, nasional atau bahkan transnasional; serta tergantung pada kepentingan individu yang memiliki dan mengontrol informasi tersebut (Appadurai, 1999: 222-223).

Terlepas dari Appadurai benar atau salah, di Indonesia masih berlaku dikotomi center – periphery atau pusat – daerah. Pengetahuan dan kebudayaan yang diproduksi lewat persebaran informasi sekarang memang tidak hanya dominasi pusat, daerah pun dapat mengakses segala hal seperti layaknya pusat. Orang atau penduduk yang tinggal di daerah bisa menikmati hiburan dan informasi tidak berbeda dengan orang-orang yang tinggal di pusat. Hampir tidak ada perbedaan antara pusat dengan daerah dalam mengkonsumsi dan memperoleh modernisasi.

Center masih dipersepsikan sebagai pusat, sebagai corong peradaban (implifier of civilization), karena modernisasi dan globalisasi tumbuh dan berkembang bermula dari center, kemudian baru tersebar ke berbagai wilayah periferi. Periferi yang pertama memperoleh pengaruh globalisasi dan modernisasi dari pusat pun merupakan kawasan yang paling terdekat dengan pusat, kemudian baru wilayah periferi terjauh. Civilization yang terdapat di wilayah periferi merupakan civilization “usang” yang baru bisa diakses oleh wilayah periferi setelah out of date di wilayah pusat. Sesuatu yang out of date di wilayah pusat kemudian menjadi up to date bahkan jadi trend di wilayah periferi meskipun hampir tidak ada lagi perbedaan dalam akses terhadap teknologi terutama media informasi.

Percepatan arus informasi menembus batasan-batasan (boundaries) geografis bahkan kultural, sehingga setiap individu baik pusat ataupun daerah dapat mengkonsumsi segala hal yang ditawarkan dalam informasi yang ada tersebut. Percepatan dan kecepatan adalah ciri mendasar kapitalisme. Histeria kapitalisme ini oleh Yasraf Amir Piliang (2004: 129) sangat disarati oleh obsesi kecepatan dan percepatan; monopoli pasar, monopoli teritorial; maksimum keuntungan, minimum moralitas; maksimum nilai tukar, minimum nilai spiritual. Histeria kapitalisme menghasilkan hiperdensitas produk, akumulasi nilai surplus dan kapital, sekaligus akumulasi ketegangan, ketidakamanan, kegamangan. Kecepatan arus informasi (kapitalisme) sungguh hanya akan menimbulkan kekacauan makna. Kekacauan dan kebingungan makna tersebut akan sangat jelas terlihat di daerah (wilayah periferi), pada individu-individu setempat yang mengkonsumi informasi-informasi yang disebabkan oleh histeria kapitalisme.

Tingkat intelejensi dan intelektualitas antara individu-individu yang ada di pusat dengan wilayah periferi mungkin tidak jauh berbeda, namun terdapat beberapa hal yang terkait menyangkut pribadi-pribadi pendukung dua kebudayaan tersebut sehingga masih terdapat ruang dikotomi antara pusat – daerah. Individu-individu pendukung kebudayaan pusat mempunyai kemampuan mencipta (creation ability) yang lebih besar daripada mereka yang ada di daerah. Creation ablility tersebut didukung oleh sarana dan prasarana yang lebih lengkap yang mungkin jarang bisa didapat oleh orang-orang daerah. Hal lain yang mendukung adalah persaingan (competition) di kalangan individu-individu yang ada di pusat untuk selalu mencipta inovasi dan penemuan baru.

Penumbuhan dan pemberdayaan potensi-potensi yang ada di daerah dapat dilakukan dengan bantuan individu-individu yang ada di pusat, namun sebaiknya dilakukan oleh mereka sendiri yang ada di daerah. Namun, kenyataannya pusat pun seolah selalu berusaha mempertahankan keadaan untuk terus begitu karena sangat menguntungkan pusat. Satu sisi juga periferi seolah terlalu terlena dalam bayang-bayang dominasi pusat meskipun sangat sadar sumber daya yang dimilikinya dieksploitasi sedemikian rupa.

Dikotomi antara center – periphery atau pusat – daerah tidak akan berlaku apabila budaya-budaya dan kekhasan daerah bisa dimunculkan dan menjadi produk yang bisa diandalkan oleh daerah untuk bisa bersaing dengan pusat. Pemberdayaan individu-individu pendukung kebudayaan daerah harus menjadi perhatian sehingga bisa menjadi inovatif dan kompetitif dengan mereka yang di pusat. Apabila hal ini terjadi maka tidak ada lagi atau setidaknya berkurang sifat ketergantungan (dependency) kawasan periferi terhadap center.

Ketergantungan (dependency) adalah salah satu cara yang dipakai oleh pusat untuk mempertahankan hubungan struktural dengan daerah. Sifat ketergantungan ini merupakan wujud imperialisme yang dilakukan oleh pusat terhadap daerah. Imperialisme ekonomi – kultural melalui politik ketergantungan terhadap pusat dapat mematikan potensi-potensi yang ada di daerah.

Imperialisme ekonomi kultural yang dipraktikkan oleh pusat terhadap daerah sangat sukses melalui penciptaan berhala image dalam wujud produk-produk kapitalis. Imagology, proses pembentukan image atau citra terhadap suatu produk sukses apabila produk-produk tersebut diminati, dikonsumsi, hingga terjadi ketergantungan (dependency) terhadapnya. Imagology oleh pusat ini sangat tampak dalam bentuk komodifikasi kultural, dimana segala sesuatu dinilai dari persepsi borjuis-kapitalis, selalu dalam kerangka untung-rugi. Peran media baik cetak maupun elektronik sangat esensial untuk pembentukan citra pusat yang tanpa cela, domain kesenangan, sumber harapan, sekaligus powerful dalam otoritas. Homogenisasi konsumsi masyarakat terhadap produk-produk yang dicitrakan oleh media menjadi salah satu bukti keberhasilan imperialisme ekonomi kultural oleh pusat terhadap daerah/yadi.

Referensi

Appadurai, Arjun. 1999. Disjuncture and Difference in the Global Cultural Economy. Dalam Nicolaas Warouw (editor). 2007. Silabus Kuliah dan Bacaan Pendekatan Etnografi Media. Yogyakarta: Sekolah Pasca Sarjana UGM.

Piliang, Yasraf Amir. 2004. Posrealitas: Realitas Kebudayaan dalam Era Posmetafisika. Yogyakarta: Jalasutra.

tambaklorok camp

2008-03-16T23:16:00.000-07:00

tim tambaklorok workcamp bersama anak-anak tambaklorok sehabis pentas drama 7 buddhist statues. workcamp ini diikuti oleh temen2 dari jepang,perancis n korea,tentu saja dengan temen2 dari indonesia juga.kita workcamp selama dua minggu di tambaklorok.pentas drama ini kita adakan sebelum acara perpisahan.tentu saja stradaranya adalah someone dari lombok,but surely with all help from all campers. we did it!all the children n us were so happy that time.actually,i miss all those stupid lovely moments there.we spent our time with some intrested and lovely activities,ofcourse involving local people like those children.we taught children, we did some culture exchanges among the campers,sometime we just spent our time to sail by traditional boat of tambaklorok.by the way,tambaklorok is located in semarang.this is a "traditional"fisheries livelyhood.mostly the people work as fisherman.one of the interested experience is when we work together to get close to the people n found something new from them.so many2 great experiences we got there..and we (all the campers)really miss that moment.

2008-03-10T21:47:00.000-07:00

Akses Penduduk terhadap Kesehatan Modern di Petungkriyono

Tulisan ini saya unduh dari laporan penelitian yang pernah dilakukan selama dua minggu di Dukuh Rowo, Desa Tlogopakis, Kecamatan Petungkriyono, Kabupaten Pekalongan.

Dukuh Rowo adalah salah satu dukuh dari tujuh dukuh di desa Tlogopakis, Kecamatan Petungkriyono, Kabupaten Pekalongan. Adapun dukuh-dukuh yang lain adalah Kambangan, Tlogopakis, Sipetung, Totogan, Karanggondang, dan Sawangan. Dukuh Rowo berbatasan dengan Kambangan yang terletak di sebelah utara, sedang Tlogopakis terletak di sebelah barat dan letaknya lebih rendah dari Rowo. Dukuh Rowo terdiri dari sekitar 66 KK (kepala keluarga) dan dipimpin oleh seorang kepala dukuh yang disebut Pak Bahu (dibaca: Bau). Pak Bahu yang memimpin saat ini adalah Pak Bahu Sudarmo. Sebagian besar penduduknya berprofesi sebagai petani dan peternak. Di Rowo terdapat satu jalan utama yang membelah dukuh. Jalan utama tersebut adalah jalan berbatu yang sungguh tidak rata sama sekali, hanya sedikit yang diaspal yaitu jalan yang berdekatan dengan Kambangan.

Petungkriyono adalah salah satu dari dua Kecamatan terisolasi di Jawa Tengah selain Karimun Jawa (Semedi, 2006: 128), meskipun tidak dijelaskan dengan seksama kriteria-kriteria tertentu sehingga Petungkriyono termasuk didalamnya. Kategorisasi suatu komunitas atau suku bangsa diklasifikasikan sebagai kelompok masyarakat terasing, selain mereka tinggal di suatu lokasi yang jauh dari jangkauan alat transportasi, biasanya juga terkait dengan proses akultrurasi dan sikap mereka terhadap inovasi (Poerwanto, 2006: 6). Permasalahan kesehatan (dalam konteks modern) dapat dimasukkan ke dalam kriteria tersebut sehingga Petungkriyono pantas dikategorikan sebagai salah satu Kecamatan terisolasi atau terasing di Jawa Tengah. Tulisan atau laporan ini akan membahas kesehatan secara umum terutama bagaimana fungsi dari fasilitas infrastruktur - termasuk tenaga-tenaga medis - kesehatan modern itu sendiri dimanfaatkan sedemikian rupa oleh penduduk di Petungkriyono khususnya di Rowo. Sebaliknya juga melihat sejauh mana persepsi masyarakat setempat (local knowledge) dalam kaitannya dengan institusi kesehatan tradisional vis a vis institusi kesehatan modern.

Faktor Geografis dan Sarana Transportasi

Sebelum jauh berbicara mengenai keberadaan kesehatan modern di Petungkriyono (Rowo), saya akan mengulik sedikit mengenai sarana dan prasarana (fisik) yang ada di Petungkriyono secara umum. Sarana dan prasarana (fisik) ini secara tidak langsung sangat terkait dengan akses kesehatan modern yang ada di sana. Termasuk sarana dan prasarana yang ada di Petungkriyono tersebut juga ditentukan oleh topografi wilayah Petungkriyono.

Selain budaya yang memang berkembang diantara penduduk, sarana dan prasarana transportasi sangat riskan mempengaruhi mereka dalam mendapatkan akses pelayanan kesehatan modern. Kondisi jalan yang berbahaya – berbatu dengan tanjakan dan turunan curam serta belum sepenuhnya diaspal serta sisi jalan yang menyerupai jurang – secara tidak langsung berpengaruh besar terhadap kesediaan penduduk untuk memeriksakan diri di Puskesmas atau polindes. Apalagi jarak antara dukuh dengan tempat pelayanan kesehatan seperti Puskesmas sungguh jauh. Jarak antara rumah warga dengan salah satu dari dua tempat fasilitas kesehatan tersebut kira-kira 30 menit jalan kaki dalam versi mereka sendiri, atau kira-kira hampir satu jam bagi orang umum. Kondisi seperti ini lebih diperparah dengan minimnya alat transportasi umum yang menjangkau atau menghubungkan daerah yang satu dengan daerah yang lain yang bisa dimanfaatkan oleh penduduk setempat.

Doplak[1] adalah satu-satunya sarana transportasi umum di seluruh Tlogopakis yang dapat menghubungkan penduduknya dengan dunia di luar mereka. Keberadaan doplak ini tidak pasti setiap saat, penduduk harus menunggu lama untuk menggunakan doplak. Doplak juga hanya beroperasi tidak lebih dari tiga kali dalam sehari dengan jarak tempuh antara Tlogopakis dengan Kecamatan Doro. Sedang jarak tempuh doplak antara Tlogopakis – Doro adalah sekitar 4 jam, belum terhitung ngetem menunggu penumpang. Kondisi doplak pun tidak merepresentasikan sebuah alat transportasi yang nyaman dan aman untuk penduduk (baca: pasien) apabila seumpamanya ingin berobat ke Puskesmas. Terbatasnya jumlah doplak serta tidak adanya alternatif transportasi selain doplak sungguh berperan dalam akses penduduk untuk mendapatkan pelayanan kesehatan di Petungkriyono. Tidak mengherankan apabila telah banyak pasien yang meninggal dalam perjalanan menuju Puskesmas, disatu sisi karena memang telah terlambat ditangani secara medis modern, pun secara tidak langsung pengaruh dari sarana dan prasarana transportasi yang langka, tidak nyaman dan aman.

Kendala fisik berupa faktor geografis alam dan sarana transportasi di wilayah kerja bidan Polindes ini mempengaruhi kinerja mereka sebagai “penjemput bola” kepada warga yang sakit. Setidaknya hal tersebut berimbas terhadao frekuensi bidan berkunjung ke dukuh-dukuh lain yang notabene jauh dari tempat menetapnya. Bukan rahasia umum kalau bidan hanya sekali dalam sebulan berkunjung ke dukuh tertentu yaitu ketika hari pelaksanaan kegiatan Posyandu saja. Hal ini tentu saja semakin menambah kepercayaan masyarakat terhadap dukun, sebaliknya kurang menerima keberadaan tenaga medis serta mempengaruhi upaya masyarakat untuk mendapatkan akses kesehatan modern. Salah satu ekses yang selalu terjadi tiap tahun di Petungkriyono adalah kematian ibu dan bayi[2] dalam perjalanan mereka untuk merujuk ke Puskesmas.

Seharusnya jarak tempuh yang jauh antara rumah penduduk dengan tempat-tempat pelayanan kesehatan bisa dikurangi dengan fasilitas jalan yang baik, serta sarana angkutan yang nyaman dan aman. Sehingga tidak lagi ada atau setidaknya bisa dikurangi jumlah kematian ibu dan bayi (dibaca: pasien) di perjalanan mereka menuju tempat pelayanan kesehatan modern (Puskesmas) terdekat.

Faktor Budaya dan Kelangkaan Institusi Medis Modern

Kendala budaya menjadi salah satu faktor penting yang terkait dengan upaya masyarakat setempat untuk mendapatkan akses kesehatan modern. Masih kental kepercayaan masyarakat dukuh Rowo dan sekitarnya untuk tidak memanfaatkan jasa bidan, perawat atau dokter, apalagi datang berobat ke puskesmas, karena sungguh memalukan apabila penduduk lain menganggap mereka mengidap penyakit yang parah. Mendapatkan perawatan di puskesmas dianggap terpapar penyakit parah dan tidak bisa disembuhkan. Perasangka dan tuduhan tidak langsung yang berkembang di dalam masyarakat dapat menyebabkan warga tersebut dijauhi. Dalam lingkungan pedesaan yang masyarakatnya merupakan gemeinschaft, yang berdasar atas hubungan emosional-personal antar individu yang saling mengenal secara face to face, maka kondisi seperti itu tidak diinginkan sama sekali oleh setiap warga karena mereka memang memerlukan orang lain di sekitarnya untuk kelangsungan hidup.

Tidak heran apabila ketika sakit atau memerlukan pertolongan secara medis (modern), mereka lebih memilih untuk dirawat di rumah daripada puskesmas ataupun polindes (poliklinik desa). Bidan ataupun perawat lebih baik dipanggil ke rumah sehingga tidak ada orang lain yang mengetahui mereka sakit. Uniknya, bidan sebagai satu-satunya tenaga medis modern setempat bisa dipanggil melalui layanan pengiriman sms handpone (short message service), namun apabila letak tempat tinggal bidan jauh maka salah satu anggota keluarga menjemput dengan sepeda motor. Bidan yang datang ke rumah warga karena di-sms juga sering memakai jasa ojek sepeda motor, nantinya sudah tentu biaya ngojek akan diganti oleh keluarga tersebut.

Keberadaan tenaga medis modern seperti bidan, perawat bahkan dokter seharusnya ditambah setiap desa. Dua orang bidan dalam desa Tlogopakis dirasa sangat kurang untuk menangani seluruh penduduk di tujuh Dukuh dalam desa Tlogopakis. Tugas bidan sebagai petugas kesehatan profesional untuk membantu setiap proses persalinan akan lebih maksimal ketika bidan tidak harus direpotkan dengan tugas pelayanan kesehatan umum kepada penduduk (pasien). Tidak ada tenaga perawat apalagi dokter umum yang bertugas secara formal di desa Tlogopakis dan desa-desa lainnya di Kecamatan Petungkriyono. Tenaga dokter dan perawat hanya ditempatkan di Kecamatan yang notabene merupakan tempat satu-satunya Puskesmas berada.

Poliklinik desa (polindes) di Tlogopakis hanya dua buah disesuaikan dengan jumlah bidan yang bertugas di sana. Poliklinik desa ini berfungsi sebagai pos kesehatan di masing-masing wilayah kerja bidan. Di Tlogopakis polindes terdapat di salah satu ruangan kantor Kelurahan, tepatnya di samping aula (hall) yang biasanya dipakai untuk pelaksanaan kegiatan posyandu. Bidan yang bertugas di polindes ini menetap di samping ruang polindes tersebut bersama salah satu warga yang menjadi pembantunya. Poliklinik desa Sipetung yang menjadi wilayah kerja bidan untuk dukuh Sipetung itu sendiri, Totogan, Karanggondang dan Sawangan, terletak di salah satu ruangan dalam rumah salah satu warga, dan polindes ini hanya berupa satu ruangan yang tidak terlalu besar yang sekaligus merupakan tempat tinggalnya. Memperihatinkan memang karena bidan tinggal dan menetap di tempat yang menjadi ruang kerjanya. Obat-obatan serta perlengkapan medis pun ditaruh dalam ruangan polindes dan juga kamar bidan tersebut.

Kelangkaan tenaga perawat dan dokter umum dalam setiap desa (apalagi dukuh), secara tidak langsung memperkuat kepercayaan masyarakat akan peran sentral dari seorang dukun untuk memberikan pertolongan medis. Meskipun bidan di Tlogopakis dilatih pengetahuan dasar mengenai keperawatan dan tindakan medis umum, namun keberadaan bidan yang selalu berganti setiap periode tertentu secara tidak langsung juga berdampak pada proses adaptasi dan sosialisasi mereka di masyarakat. Tentu saja adaptasi dan sosialisasi ini memerlukan waktu dan tidak selamanya berjalan mulus, masyarakat pun harus mulai membiasakan diri mereka dengan tenaga-tenaga kesehatan baru yang notabene berbeda sama sekali dengan yang sebelumnya. Hubungan-hubungan emosional masih kental di masyarakat Petungkriyono, sehingga apabila merasa tidak cocok dengan praktik dan kerja tenaga kesehatan baru dia bisa saja beralih kembali ke dukun.

Dua orang bidan yang bertugas di desa Tlogopakis adalah Silvy dan Mudrikah. Mereka berdua ditempatkan sejak bulan Agustus tahun 2007. Silvy bertugas untuk wilayah Rowo, Kambangan dan Tlogopakis; sedang Mudrikah bertugas di wilayah Sipetung (yang juga menjadi tempat tinggalnya), Totogan, Karanggondang dan Sawangan. Sungguh aneh ketika mengetahui bahwa selama enam bulan sejak masa tugasnya bidan Silvy di Tlogopakis tidak pernah sama sekali membantu persalinan seorang warga baik itu di Tlogopakis, Kambangan ataupun Rowo. Berbeda dengan bidan Mudrikah, mungkin sudah tidak terhitung berapa orang warga yang ditolong melahirkan, bahkan termasuk warga dari dukuh-dukuh di luar Tlogopakis.

Dukun: Sosok dan Perannya Belum Tergantikan

Keberadaan dukun (beranak/bayi) di wilayah kerja dua orang bidan ini sangat berpengaruh terhadap kinerja mereka. Di wilayah kerja bidan Silvy, tepatnya di Tlogopakis dan Kambangan terdapat masing-masing seorang dukun. Sedang di wilayah kerja bidan Mudrikah tidak ada seorang pun dukun. Dukun di Tlogopakis bernama Chasmikah – akrab dipanggil Mikel – sedang dukun di Kambangan adalah Tasmi.

Dua orang dukun bayi tersebut telah berpraktik lama jauh sebelum keberadaan bidan di Tlogopakis. Tasmi sendiri sudah menjadi dukun selama kurang lebih delapan belas tahun, dan sampai sekarang masih menjadi tujuan utama warga yang melahirkan. Bidan hanya dipanggil ketika ibu yang melahirkan mengalami pendarahan yang tidak bisa diatasi oleh dukun, atau ketika memerlukan tindakan medis modern seperti menjahit luka, pemotongan tali pusar yang steril atau pemberian vitamin penambah darah kepada ibu yang melahirkan.

Biasanya seluruh proses persalinan dikerjakan sendiri oleh dukun. Ketika waktu persalinan tiba, tidak seorang pun diperbolehkan berada di dalam ruangan kecuali hanya dia berdua dengan perempuan yang akan melahirkan. Proses persalinan sama sekali dikerjakan secara tradisional, dengan memijat dan mengurut di beberapa bagian tubuh (perut) perempuan hamil. Ketika bayi lahir, dia sendiri yang biasanya memotong tali pusar bayi, menghentikan pendarahan ibu, sampai memandikan bayi. Perawatan ibu dan bayi selanjutnya dilakukan selama dua belas hari sejak hari pertama melahirkan. Dukun setiap dua kali sehari selama dua belas hari melakukan ’kontrol’ terhadap kesehatan ibu dan bayinya dengan memberikan pijatan atau sentuhan pada bagian tertentu perut ibu, serta memberikan minuman jamu dari ramuan-ramuan yang dibuat sendiri olehnya. Dukun memperoleh bayaran sebesar Rp 150.000,- sampai Rp 200.000,- dari hasil membantu persalinan seorang warga dan termasuk perawatan ibu dan bayi selama dua belas hari setelah proses persalinan.

Satu hal lain yang menarik dari keberadaan dukun di Rowo adalah aktifitasnya setiap kliwon berkeliling kampung ke rumah setiap wanita hamil. Sambil berkeliling dia membawa minuman jamu hasil buatannya sendiri untuk diberikan kepada mereka dan anak-anak kecil. Dukun tersebut melakukan ’kontrol’ terhadap para wanita hamil, terutama keberadaan kandungan mereka dan tentu saja anak kecil yang mereka miliki. Dukun biasanya memegang perut wanita hamil dan memijat, mengurut di beberapa bagian perutnya, sedang anak-anak kecil diberi minum jamu masing-masing sebanyak tiga sendok makan. Pemeriksaan terhadap kandungan oleh dukun tersebut tidak tergantung pada usia kandungan. Usia kandungan yang baru seminggu pun diperiksa oleh dukun, dan yang terutama tentu saja kandungan yang mendekati waktu persalinan.

Para wanita hamil tersebut mengakui merasa lebih segar dan sehat setelah kandungan mereka diperiksa oleh dukun. Anak-anak pun selalu suka meminum jamu yang diberikan kepada mereka.[3] Dengan aktifitas ’kontrol’ yang selalu dilakukan setiap minggu, kita tidak bisa menyangsikan kalau dukun bayi mengetahui (pasti) jumlah wanita hamil di dukuh tempatnya berada. Dukun secara tidak langsung mengetahui usia kandungan tiap wanita hamil dan juga waktu persalinannya.[4] Dia tidak pernah mengajukan diri untuk membantu persalinan seorang warga karena memang setiap warga selalu memintanya untuk membantu persalinan mereka.

Keberadaan dukun diakui atau tidak memang secara tidak langsung memposisikan bidan menjadi nomer dua untuk urusan membantu persalinan warga. Bidan juga sangat menyadari kondisi masyarakat masih seperti itu namun sebagaimana diakui sendiri oleh bidan Silvy, memerlukan waktu untuk mengubah persepsi dan kesadaran masyarakat mengenai arti pentingnya akses pelayanan kesehatan modern. Dia pun selama ini juga ’bekerja sama’ dengan dukun untuk membantu masyarakat yang melahirkan, meskipun tugas utama tetap dipercayakan kepada dukun setempat.

Lain bidan Silvy, lain pula dengan bidan Mudrikah. Bidan Mudrikah sebaliknya tidak mengalami kendala sebagaimana dialami bidan Silvy terkait keberadaan dukun bayi yang ada di wilayah kerjanya. Mudrikah selalu membantu persalinan setiap warga di wilayah kerjanya, bahkan warga dukuh-dukuh dari desa tetangga juga memanfaatkan tenaganya.[5] Sesuai dengan pengakuannya sendiri, tidak ada satu pun dukun di wilayah kerjanya sehingga dia pribadi yang langsung menangani proses persalinan warga.

Kader Posyandu: Pemberdayaan Penduduk Lokal

Pemanfaatan tenaga kader-kader kesehatan penduduk lokal bidan sebelumnya menjadi cara terbaik untuk membantu meringankan tugas bidan baru di Kecamatan Petungkriyono, khususnya di Desa Tlogopakis. Setidaknya bidan baru tidak perlu bersusah payah memberikan pelatihan tugas-tugas mereka. Pelatihan dan pengkaderan penduduk lokal menjadi tenaga kesehatan (baca: kader posyandu) yang membantu tugas bidan dilaksanakan di Puskesmas. Pelatihan dan pengkaderan ini diberikan selama tiga sampai empat kali dalam setahun, namun tahun 2007 yang lalu hanya dua kali. Dokter, perawat dan bidan Puskesmas yang melatih mereka, namun sering tidak jauh berbeda dengan pelatihan-pelatihan sebelumnya.

Penduduk lokal yang menjadi kader kesehatan memang khusus membantu bidan dalam kegiatan pelaksanaan posyandu setiap bulannya. Posyandu Melati merupakan nama dari kelompok posyandu di Rowo dan mempunyai dua orang kader posyandu. Tarsumi dan Tuyipah adalah dua orang kader posyandu Melati Rowo, dan Tuyipah ditunjuk menjadi ketua posyandu Melati di Rowo. Pelaksanaan posyandu di Rowo selalu bersamaan dengan waktu pelaksanaan posyandu di Kambangan yaitu pada tanggal 12 setiap bulan. Ada tiga orang kader posyandu di Kambangan yang membantu tugas bidan yaitu Harni, Sarkiyem dan Sukinah. Pelaksanaan kegiatan posyandu di Rowo dan Kambangan bersamaan karena letak kedua dukuh tersebut berdekatan satu sama lain, sehingga bidan bisa lebih menghemat waktu dan tenaga. Pelaksanaan posyandu di kedua dukuh tersebut selalu diawali di Kambangan, setelah selesai baru bidan pergi ke Rowo untuk kegiatan yang sama.

Tlogopakis sendiri juga mengadakan kegiatan posyandu setiap bulan di salah satu ruangan (hall) di kantor Kelurahan Tlogopakis. Bedanya kegiatan posyandu di Tlogopakis tidak dilaksanakan pada tanggal tertentu setiap bulannya sebagaimana Kambangan dan Rowo. Kegiatan posyandu di Tlogopakis setiap bulan memang lebih mudah dan efektif, karena bidan berdomisili di Tlogopakis, dalam artian bidan tidak perlu menempuh perjalanan jauh untuk pelaksanaan kegiatan posyandu, sehingga tidak masalah dilaksanakan pada tanggal berapapun setiap bulannya. Di Tlogopakis bidan juga mempunyai tiga orang kader posyandu yaitu Saonah, Kartinem, dan Karni. Selain tiga orang kader posyandu ini, bidan juga mempunyai seorang pembantu (rumah tangga) yang tinggal bersamanya di ruangan samping tempat praktiknya.

Ruangan (hall) untuk kegiatan posyandu di Tlogopakis memang berukuran lebih besar berbentuk L, daripada ruangan rumah (ruang tamu) yang digunakan sebagai tempat pelaksanaan posyandu di Rowo. Meskipun lebih besar namun ruangan tersebut sungguh tidak merepresentasikan tempat untuk pelaksanaan kegiatan kesehatan karena kondisi ruangan yang memperihatinkan. Sebagian besar jendela ruangan rusak dan tidak mempunyai kaca, sementara langit-langit ruangan bolong di beberapa tempat, dan lantai ruangan yang jauh dibilang bersih. Di salah satu pojok ruangan tersebut terdapat sebuah drumset tua yang sudah rusak dan membuat kondisi ruangan semakin berantakan dengan kursi-kursi plastik yang tidak tertata dengan rapi.

Kegiatan posyandu lebih diperuntukkan bagi kesehatan ibu dan anak (bayi). Kegiatan posyandu di kalangan anak lebih difokuskan pada pemberian imunisasi terhadap anak balita (bawah lima tahun). Imunisasi yang diberikan kepada anak balita adalah imunisasi tetanus dan campak. Imunisasi[6] campak diberikan kepada bayi yang berumur tidak lebih dari sembilan bulan, sedang imunisasi tetanus untuk bayi yang berumur dua belas bulan. Posyandu untuk para ibu hamil lebih difokuskan pada pemeriksaan kandungan dan pemberian informasi mengenai konsumsi gizi untuk menjaga kesehatan bayi dalam kandungan. Dalam setiap kegiatan posyandu masing-masing bayi yang dibawa mendapatkan susu dan makanan tambahan berupa biskuit secara cuma-cuma. Pemberian makanan tambahan pengganti Asi yaitu bubur diperuntukkan kepada bayi yang berumur enam bulan sampai bayi berumur satu tahun. Sedang untuk makanan tambahan berupa roti diberikan kepada bayi yang berumur satu tahun sampai umur lima tahun.[7]

Tugas kader posyandu umumnya menimbang bayi, mengukur berat badan bayi, membagikan roti (biskuit) yang merupakan MPA (makanan pengganti Asi), serta membantu mencatat hasil kegiatan posyandu setiap bulannya. Ketua kader bahkan diserahi sebagian tugas dan tanggung jawab bidan dalam mencatat perkembangan kegiatan posyandu yang telah dilakukan, termasuk juga menyediakan (baca: menjual) pilihan alat bantu KB para pasangan suami isteri (pasutri) dan untuk wanita usia subur-pasangan usia subur (WUS-PUS). Tidak jarang juga ketua kader posyandu yang membawa buku laporan bulanan pelaksanaan posyandu ke Puskesmas apabila bidan berhalangan. Adanya kader-kader posyandu ini sangat membantu bidan, terutama di dukuh-dukuh yang letaknya jauh dari bidan atau tenaga kesehatan yang ada sehingga dimungkinkan dapat mengganti peran bidan apabila berhalangan.

Dari catatan kegiatan posyandu yang dibuat oleh ketua kader Posyandu kita akan dapat mengetahui berbagai macam informasi terutama yang menyangkut ibu dan anak di dukuh setempat. Berikut ini adalah beberapa catatan yang dibuat oleh Tuyipah sebagai ketua kader Posyandu Melati Dukuh Rowo. Pada bulan Januari 2008 terdapat lima belas bayi balita (bawah lima tahun) di Rowo (Registrasi Anak Balita Dalam Wilayah Kerja Posyandu Januari-Desember 2008). Jumlah peserta kegiatan posyandu pada tanggal 12 Januari 2008 adalah sebanyak empat puluh satu orang (Data WUS-PUS Dalam Wilayah Kerja Posyandu Januari-Desember 2008). Sedang jumlah wanita hamil hasil pencatatan dan pendataan kegiatan posyandu tanggal 12 Januari 2008 adalah hanya satu orang wanita hamil yaitu Nyonya Wahyuni. Nyonya Wahyuni disebutkan menjalani kehamilan yang kedua (Registrasi Ibu Hamil Dalam Wilayah Kerja Posyandu Januari-Desember 2008). Pada kegiatan posyandu yang pertama tahun 2008 ini, jumlah bayi yang diimunisasi hanya dua orang. Dua orang bayi tersebut adalah Zaenal Arif putra dari pasangan suami isteri Wahidin dan Tadmiati, satunya adalah M. Sofian putra dari pasangan suami isteri Kasmadi dan Ruswati (Registrasi Anak Balita Dalam Wilayah Kerja Posyandu Januari-Desember 2008).

Pilihan alat KB (keluarga berencana) untuk wanita usia subur-pasangan usia subur (WUS-PUS) warga Rowo bisa didapatkan pada Tuyipah yang menjadi ketua kader Posyandu Melati. Alat KB yang banyak dipilih oleh WUS-PUS di Rowo adalah pil KB. Menurut catatan dalam buku posyandu tersebut terdapat tiga puluh satu orang wanita Rowo yang menggunakan pil KB, sedang wanita yang memakai alat KB implan sebanyak tujuh orang. Untuk alat KB implan hanya bisa dilakukan di Puskesmas, sedang KB suntik bisa dilakukan di Polindes Tlogopakis oleh bidan Silvy. Pil KB banyak dipilih oleh para WUS-PUS karena mudah didapatkan di posyandu Melati, meskipun memang untuk pemakaian alat KB harus sesuai dengan kecocokan masing-masing orang.

Keberadaan kader-kader Posyandu ini layaknya upaya pemberdayaan orang lokal dalam bidang kesehatan modern, meskipun tugas dan tanggung jawab mereka lebih pada membantu bidan. Seharusnya melalui kader-kader posyandu ini – secara bertahap – diupayakan peningkatan kesadaran warga akan arti pentingnya pemanfaatan akses-akses kesehatan modern yang sudah ada. Terlepas dari kelangkaan jumlah dan letaknya yang jauh, pemaksimalan upaya warga untuk mengakses Polindes, jasa bidan dan Puskesmas sewajarnya tidak mendapatkan kendala yang berarti. Warga setempat termasuk dalam kriteria keluarga miskin yang berarti memperoleh “JPS” (jaringan pengaman sosial) ataupun asuransi kesehatan (Askes)[8] yang tidak mewajibkan mereka untuk membayar biaya pengobatan. Tenaga-tenaga kesehatan yang ada di Petungkriyono seperti dokter, perawat dan bidan pun membenarkan hal tersebut bahwa mereka tidak dibenarkan untuk meminta ongkos perawatan kepada warga yang termasuk dalam kategori keluarga miskin.

Kendala budaya yang kuat berakar di masyarakat – yang menghalangi warga untuk memperoleh akses kesehatan (modern) – bisa sedikit demi sedikit dirubah, dengan kerjasama antara pemerintah (melalui Puskesmas) dengan tokoh-tokoh lokal setempat seperti Kepala Desa, Pak Bahu, tokoh agama, guru dan tokoh intelektual desa, serta kader posyandu untuk selalu mengkampanyekan (baca: menginformasikan) pentingnya memperoleh perawatan kesehatan secara modern. Dukun pun tidak menutup kemungkinan diberikan pelatihan cara-cara pertolongan dan perawatan (modern) untuk mengurangi resiko ketika membantu persalinan warga.

Referensi Tambahan

Semedi, Pujo. 2006. Petungkriyono – Mitos Wilayah Terisolir – Dalam Heddy Shri Ahimsa Putra (Editor). Esei-Esei Antropologi Teori, Metodologi&Etnografi. Yogyakarta: Kepel Press.

Poerwanto, Hari. 2006. Dinamika Hubungan Antar Suku Bangsa-Hand Out. Yogyakarta.

[1] Doplak merupakan kendaraan pick up (bak terbuka) untuk mengangkut orang, barang belanjaan, ataupun benda-benda lain seperti kayu hutan, pupuk, bahkan ternak. Penumpang umumnya duduk atau berdiri di bak terbuka belakang bersama kenek dan barang-barang, sedang di kursi depan samping sopir duduk maksimal tiga orang penumpang.

[2] Menurut informasi dari Dokter Faishol (Kepala Puskesmas), jumlah kematian ibu dan bayi pada tahun 2007 dalam perjalanan untuk merujuk ke Puskesmas adalah sekitar 30 orang dalam Kecamatan Petungkriyono. Sayang sekali saya tidak diizinkan untuk melihat catatan tertulis Puskesmas mengenai jumlah kematian ibu dan bayi di Petungkriyono. Wawancara dengan Faishol, Senin 21 Januari 2008.

[3] Wawancara dengan Sumini, Rabu 23 Januari 2008.

[4] Wawancara dengan Tasmi, Sabtu 19 Januari 2008.

[5] Wawancara dengan Mudrikah, Senin 28 Januari 2008.

[6] Imunisasi tidak hanya dilakukan pada saat pelaksanaan posyandu, terdapat juga kegiatan imunisasi lain yang diperuntukkan kepada anak-anak sekolah seperti PIN (Pekan Imunisasi Nasional) dan BIAS (Bulan Imunisasi Anak Sekolah). Untuk kegiatan PIN dan BIAS ini, tidak jarang dokter dan perawat Puskesmas ikut “turba” membantu dan berpartisipasi meringankan tugas bidan.

[7] Wawancara dengan Tuyipah (ketua kader Posyandu Melati Dukuh Rowo), Sabtu 19 Januari 2008.

[8] Kriteria keluarga miskin yang termasuk dalam program JPS atau Askes untuk Keluarga Miskin memang harus bisa ditunjukkan dengan kartu identitas tertentu yang bisa membebaskan setiap warga dari semua biaya pengobatan. Sebagian besar warga memang belum mempunyai kartu tersebut, dan kenyataannya hampir tidak pernah warga diminta untuk membayar meskipun mereka belum mempunyai kartu JPS dan Askes tersebut.

lovely gambilangu children of mine

2008-03-07T05:33:00.000-08:00

inilah mereka para anak2ku yang selalu ingin ketemui.. anak2 yang menurutku wonderful,tough,cute...kalau kalian pernah mendengar Gambilangu a.k.a GBL (dibaca:ji bi el) dari sanalah mereka berasal.di sana mereka hidup.mereka adalah anak2 asli GBL,anak2 dari sebuah tempat yang dianggap "sampah"oleh sebagian besar masyarakat.tempat yang tidak mungkin mau didatangi oleh umumnya masyarakat.kalo kalian wonder or even curious where GBL is..??anyway,GBL tu letaknya di perbatasan semarang-kendal,berdampingan persis dengan terminal Mangkang Semarang.uhm,actually GBL ada yang masuk wilayah semarang dan sebagian lagi masuk wilayah kendal,honestly anak2ku yg difoto tu anak2 GBL Kendal.mereka tidak seperti anak2 kebanyakan.kehidupan mereka "keras" dalam arti yang sebenarnya.baik dari segi psikologis maupun sosial...tp walo begitu ga mematikan semangat hidup mereka untuk tetap survive n berusaha menunjukkan kemampuan mereka tidak kalah dengan anak2 yang mengalami nasib yang mungkin lebih baik dari mereka...

2008-03-07T05:24:00.000-08:00

Nasionalisme Indonesia: Barang Dagangan atau Kendaraan Politik?
Indonesia sebagai sebuah bangsa (nation) ternyata lahir dari akibat imperialisme dan kolonialisme bangsa barat. Bahkan penemuan kata Indonesia yang kemudian kita sebut sebagai nation Indonesia merupakan ciptaan dari orang luar. Penemuan kata Indonesia tersebut terjadi pada pertengahan abad sembilanbelas yang jelas-jelas merupakan babak baru dalam imperialisme dan kolonialisme bangsa barat (Belanda) di Nusantara. Bangsa Belanda yang menjajah Indonesia menyebut tanah jajahannya dengan Indische atau Netherlands-Indie atau Hindia Belanda.
Sebagaimana dituturkan oleh Fischer, pada tahun 1850 seorang yang berbangsa Inggris Earl menyebut penduduk yang mendiami Indian Archipelago atau Malayan Archipelago dengan Indunesians, atau Malaya-nesians. Ditambahkan pula olehnya bahwa pada tahun yang sama seorang berkewarganegaraan Inggris lain bernama Logan untuk pertama kalinya menyebutnya sebagai Indonesia. Seorang Etnolog bangsa Jerman yang bernama Bastian pada tahun 1884 secara resmi memberi judul INDONESIA untuk bukunya mengenai kepulauan tersebut (dalam Stoddard, 1966: 275). Dewasa ini umumnya kita mengetahui peran dari Bastian dalam menyumbang istilah Indonesia untuk menyebut wilayah kepulauan bekas jajahan Belanda. Hal ini terlepas dari perspektif lain seperti kesamaan bahasa, ras, geopolitik, dan persamaan-persamaan lain karena akan sungguh berbeda seperti Indonesia yang kita tahu sekarang ini.
Pada dasawarsa akhir abad sembilanbelas, tepatnya ketika dimulainya pelaksanaan politik etis setelah kegagalan tanam paksa, pemahaman mengenai kebangsaan mulai tumbuh di nusantara (Indonesia) dan dipelopori oleh para kaum cendekiawan yang notabene mendapat kesempatan mengenyam pendidikan. Trilogi politik etis – menyangkut edukasi, irigasi dan imigrasi - setidaknya memberi pengaruh kepada upaya perbaikan terhadap negeri jajahan, meskipun praktiknya tetap untuk mengeruk sumber daya negeri jajahan. Belanda mempunyai peran yang tidak sedikit dalam memperkenalkan paham kebangsaan ini kepada rakyat pribumi (inlander) dengan mendirikan sekolah-sekolah untuk rakyat. Pada tahun 1893 didirikan Eerste Klass Inlandsche Scholen (Sekolah Bumiputera Angka Satu) yang dikhususkan untuk rakyat pribumi kalangan bangsawan dan priyayi, dan Tweede Klass Inlandsche Scholen (Sekolah Bumiputera Angka Dua) untuk rakyat pribumi yang miskin. Perluasan pendidikan kepada bumiputera resmi merupakan produk dari politik etis. Pendidikan ini tidak hanya untuk mendapatkan tenaga kerja yang murah bagi pemerintah dan kegiatan bisnis swasta Belanda, tetapi juga menjadi alat utama untuk “mengangkat” derajat bumiputera dan menuntun mereka menuju modernitas serta “persatuan Timur dan Barat” (Shiraishi, 1997: 37). Harus dicatat pula peran dari orang Cina baik keturunan maupun totok dalam bidang pendidikan dan kebudayaan, dengan mendirikan sekolah dan pembentukan organisasi Tionghoa pada dasawarsa awal abad duapuluh, seiring merebaknya semangat nasionalisme Cina yang dicetuskan pada tahun 1911 oleh Sun Yat Sen. Organisasi Tionghoa yang terkenal seperti THHK (Tiong Hoa Hwee Koan) mendirikan sekolah dan mendatangkan guru-guru dari Cina untuk mengajar bahasa Cina dan kebudayaan Cina bagi anak-anak Cina.
Pendirian sekolah dan organisasi baik disadari atau tidak memicu rakyat pribumi untuk melakukan pergerakan dan resistensi terhadap pemerintah yang berdaulat. Pada awal abad dua puluh, tepatnya pada 1908 muncul Boedi Oetomo sebagai organisasi pertama rakyat pribumi. Boedi Oetomo bukan sejatinya organisasi pergerakan nasional karena masih bersifat lokal (Jawa), pun Boedi Oetomo adalah organisasi sosial yang bersifat kooperatif dengan pemerintah yang berwenang. Keberadaaan Boedi Oetomo ini setidaknya merangsang organisasi-organisasi pergerakan sosial politik yang bersifat nasional seperti SI (Sarekat Islam), kemudian disusul IP (Indische Partij), Insulinde, ISDV yang kemudian menjadi PKI (Partai Komunis Indonesia), dan lain sebagainya. Harus dicatat peran sentral SI – terutama di bawah kepemimpinan Tjokroaminoto – sebagai organisasi mainstream tempat para pemimpin pergerakan menempa diri. Sebagian besar para pemimpin organisasi-organisasi pergerakan yang ada adalah kader, anggota, bahkan ketua cabang dari SI.
Benih-benih nasionalisme ini muncul dari dalam organisasi-organisasi pergerakan yang dipimpin oleh para pemimpin yang sebagian besar adalah pribumi. Benih nasionalisme tersebut mulai ditebarkan dengan isu solidaritas bumiputera untuk keadaan yang lebih baik. Senjata utama yang digunakan oleh organisasi pergerakan tersebut adalah surat kabar dan vergadering (musyawarah/pertemuan politik). Hal tersebut sangat jelas terlihat dari tulisan-tulisan di surat kabar setiap organisasi pergerakan seperti surat kabar Oetoesan Hindia (SI Surabaya), Sinar Djawa (SI Semarang), De Expres (surat kabar IP) dan lain-lain. Vergadering-vergadering yang selalu dipadati oleh rakyat adalah yang selalu dilakukan oleh SI. Para pemimpin SI dan pemimpin-pemimpin organisasi pergerakan memimpin rakyat dengan bahasa tulisan maupun lisan, dan mereka berhasil memobilisasi massa rakyat baik yang dapat membaca ataupun yang buta huruf (Shiraishi: 81). Surat kabar sebagai media komunikasi cetak menjadi alat propaganda pemimpin pergerakan untuk menyatukan seluruh elemen rakyat, menumbuhkan perasaan senasib yang ditindas dan berjuang bersama melawan penjajah.
Ben Anderson (2001: 66-67) mengungkapkan bahwa media cetak membentuk kesadaran nasional melalui tiga cara. Pertama dan terutama, media-media cetak menciptakan ajang pertukaran dan komunikasi terunifikasi antara bahasa asli (bahasa ibu) dengan bahasa latin. Bahasa yang dipakai oleh media cetak menghubungkan para pembacanya satu sama lain, lantas mulai membentuk embrio komunitas yang dibayangkan secara nasional dalam ketidakkasatmataan yang tampak (visible invisibility), sekular, partikuler. Kedua, kapitalisme cetak memberi kepastian baru kepada bahasa, yang dalam jangka panjang membantu membangun citra kepurbaan yang begitu penting bagi ide subjektif tentang bangsa. Ketiga, kapitalisme cetak menciptakan bahasa kekuasaan yang jenisnya berlainan dengan bahasa-bahasa ibu (bahasa asli) yang dipakai dalam urusan-urusan administrasi sebelumnya. Terdapat “persaingan” antara logat-logat yang banyak dan beragam untuk bisa dipakai sebagai “bahasa resmi” media cetak tersebut. Logat-logat tertentu yang lebih mendekati bahasa media cetak tersebut akan mendominasi bentuk akhir bahasa media cetak itu. Di Indonesia bahasa Melayu menjadi bahasa “resmi” yang dipakai oleh media cetak dan senyatanya mampu mendominasi bahasa-bahasa asli ataupun logat-logat yang beragam, dan ternyata diterima sebagai bahasa persatuan.
Surat kabar mempunyai posisi sentral dalam membentuk kesadaran rakyat Indonesia mengenai kebangsaan (nasionalisme). Bahasa Melayu menjadi lingua franca di kalangan para pemimpin rakyat. Tulisan dan pidato-pidato para pemimpin bangsa ditulis dalam bahasa melayu (Indonesia) sehingga tidak mengisyaratkan primordialisme suku tertentu. Bahasa Melayu (Indonesia) menjadi bahasa persatuan di kalangan rakyat jajahan Hindia Belanda, bahkan dicetuskan dalam Sumpah Pemuda[1] untuk selalu menjunjung tinggi bahasa persatuan yaitu bahasa Indonesia. Salah satu tulisan yang paling radikal dan mengecam pemerintah Hindia Belanda saat itu adalah tulisan dari Soewardi, yang dibuat dalam surat kabar De Express dengan judul “Als Ik een Nederlander was” (seandainya aku orang Belanda) dalam rangka memperingat perayaan seratus tahun kemerdekaan Belanda. Tulisan ini dialihbahasakan dalam bahasa Indonesia (Melayu) dan disebarkan secara luas dalam berbagai surat kabar lainnya, sehingga berbuah diasingkannya Soewardi bersama Tjipto dan Douwes Dekker dari Hindia Belanda, karena memuat kritik pedas terhadap penjajahan yang dilakukan oleh Belanda terhadap rakyat nusantara.
Nasionalisme sekarang ini sangat jauh berbeda dengan nasionalisme yang tumbuh pada zaman pergerakan. Pada zaman pergerakan seluruh rakyat disatukan oleh perasaan senasib sebagai bangsa terjajah dan berjuang untuk mengusir penjajah untuk mencapai kemerdekaan dan mempertahankan kemerdekaan. Nasionalisme dalam pengertian sekarang adalah nasionalisme menurut versi penguasa atau sekelompok pemilik modal tertentu. Nasionalisme yang seperti ini adalah nasionalisme yang tidak memihak rakyat, buta akan kepentingan rakyat, melainkan kepentingan pribadi atau kelompoknya yang diutamakan. Tidak jarang untuk mewujudkan nasionalisme menurut versi mereka, para penguasa menggunakan cara-cara represif menekan rakyat dengan dalih untuk mewujudkan rust en orde atau semacamnya.
Nasionalisme sekarang ini tidak bisa lepas dengan kemajuan dunia ilmu pengetahuan dan teknologi. Berbagai macam ideologi, doktrin dan pemahaman dapat diakses oleh seluruh rakyat melalui media massa baik cetak maupun elektronik. Segala isme tersebut bisa saja sesuai dengan ideologi bangsa kita, tetapi juga tidak menutup kemungkinan bertentangan dengan pemerintah. Informasi-informasi yang berupa isme, paham, ideologi dan sebagainya dari berbagai media massa tersebut memberikan pengetahuan dan pemahaman (alternatif) kepada rakyat disamping dari sumber “resmi” yang dapat diakses. Informasi yang tidak sesuai dengan versi negara akan selalu diupayakan untuk ditiadakan, ditindas karena akan menimbulkan resistensi terhadap pemerintahan yang berdaulat. Goenawan Mohamad (1999: 216) mengungkapkan bahwa terdapat dua cara pemerintah untuk mengontrol arus informasi yaitu dengan mengontrol media massa dan membuat informasi versi sendiri. Untuk mewujudkan dua hal ini, disebutkan pemerintah tidak segan-segan membredel, menutup, atau menghentikan media massa yang berseberangan dengan pemerintah. Kasus yang terkenal di Indonesia adalah pembredelan media cetak seperti Tempo, Detik dan Editor beberapa tahun lalu.
Tindakan represif pemerintah terhadap media massa sekarang ini tidak menunjukkan gejala seperti sebelumnya. Pemerintah seolah lebih persuasif dan kompromistis karena menyadari rakyat akan bereaksi melawan yang buntutnya akan merugikan pemerintah sendiri. Salah satu “langkah cerdik” pemerintah untuk mengontrol arus informasi dari media massa adalah dengan menggandeng para konglomerat, borjuis, atau pemilik modal. Pemerintah ikut “bermain” dalam bisnis media massa melalui konglomerat pemilik modal yang juga merupakan pemilik media massa tersebut. Tentu saja nantinya dengan kontrak-kontrak politik antara pemerintah dengan pemilik media ini yang hanya menguntungkan kedua belah pihak. Tidak heran apabila informasi-informasi yang ada adalah “pesanan” pemerintah, sedangkan keuntungan pemilik modal disini mungkin terkait dengan kemudahan birokrasi, perlindungan aset-aset, ataupun oplah atau rating yang tentu saja meningkatkan keuntungan mereka secara materi.
Media massa selalu tidak lepas dari kepentingan para penguasa (pemerintah) dan pemilik modal atau kaum borjuasi. Masing-masing pihak mempunyai kepentingan dibalik keberadaan media massa, kepentingan tersebut adalah informasi yang dimuat dalam media massa. Yasraf Amir Piliang (2004: 133) mengemukakan bahwa dalam perkembangan media mutakhir ini, setidaknya terdapat dua kepentingan utama dibalik media, yaitu kepentingan ekonomi (economic interest) dan kepentingan kekuasaan (power interest), yang membentuk isi media (media content), informasi yang disajikan, dan makna yang ditawarkan. Ditambahkan pula olehnya bahwa terdapat kepentingan publik yang terdapat diantara dua kepentingan utama tersebut yang ironisnya justru terabaikan.
Setiap warga negara atau masyarakat harusnya mampu mengontrol atau menentukan informasi di wilayah publik (public sphere) yang mereka miliki. Habermas mengungkapkan bahwa terdapat tiga bentuk kepentingan atau otoritas yang terkait dengan ruang publik, yaitu : kepentingan kaum borjuis, intelektual dan publik itu sendiri. Tiga kepentingan tersebut berlawanan dengan negara atau pemerintah (state), karena negara berkewajiban untuk menyediakan ruang publik sedang tiga hal sebelumnya berkepentingan terhadap ruang publik (dalam Piliang, 2005: 3). Namun sejatinya yang menyolok adalah ketidakberdayaan ruang publik itu sendiri, karena semua pihak memanfaatkan dan mengeksploitasi keberadaan ruang publik tersebut.
Media massa ketika dikuasai oleh pemerintah (negara) maka akan menjadi kendaraan politik para penguasa. Informasi yang ada hanyalah untuk kepentingan kelanggengan kekuasaan. Sebaliknya ketika media dikontrol oleh kaum borjuis maka yang terjadi adalah konglomerasi media, informasi yang ada hanyalah untuk mengeruk keuntungan yang sebesar-besarnya berdasar atas prinsip kapitalisme.
Kepentingan ekonomi (economic interest) dan kepentingan kekuasaan (power interest) yang terdapat di media massa salah satunya tercermin dari keberadaan media massa di Indonesia, yang lebih cenderung memberitakan hal-hal terkait dengan kekuasaan; mengenai para tokoh-tokoh dan artis-artis ibukota (public figures) ataupun peristiwa yang terjadi di pusat. Sebaliknya daerah kurang mendapat sorotan media, seolah hanya menjadi pelengkap isi pemberitaan di media massa. Kurangnya pemberitaan media mengenai daerah-daerah yang jauh dari pusat kekuasaan mendorong warga yang ada di daerah terkadang membuat “sensasi” untuk bisa mendapat perhatian media. Sensasi yang dilakukan oleh warga di daerah-daerah tidak sedikit cenderung kriminal, tabu, bahkan anarkis. Anehnya, media kita pun menyukai pemberitaan yang semacam itu. Pusat harusnya peka dengan hal tersebut, karena daerah dengan segala kekurangan yang ada membutuhkan perhatian yang layak dari pusat
Kurangnya perhatian pusat terhadap daerah, sedangkan eksploitasi sumber daya alam daerah terus menerus dilakukan oleh pusat, tanpa adanya pembagian yang memuaskan daerah akan memicu konflik yang menjurus kepada desintegrasi bangsa. Konflik-konflik yang muncul banyak di daerah sangat memungkinkan untuk desintegrasi bangsa yang sungguh mengancam nasionalisme. Pada masa-masa awal kemerdekaan, sekitar tahun 1957 sampai awal tahun 1960-an, banyak terjadi desintegrasi bangsa yang bermula dari ketidakpuasan daerah atas pemerintah pusat. Desintegrasi yang tercetus lewat aksi-aksi sepihak merupakan upaya daerah untuk menarik perhatian pusat agar diakui eksistensinya, bukan sekedar minoritas yang tanpa arti.
Representasi diri (self representation) oleh daerah dan individu-individu di daerah merujuk kepada sikap apatis terhadap perlakuan pusat yang dianggap tidak adil, korup, dan sewenang-wenang. Ketidakpercayaan terhadap pusat dan orang-orang yang berkuasa bisa dilirik dari pengalaman historis masa lalu, sehingga bukan sekedar letupan pergolakan insidental semata. Selayaknya pusat lebih bijak untuk tidak menganaktirikan daerah, sehingga tidak ada lagi atau minimal berkurang porsi anarkisme dan hal-hal “rendah” yang sensasional di media, yang dilakukan daerah dan orang-orangnya hanya untuk menarik perhatian pusat (Akhriyadi Sofian).
Referensi
Anderson, Benedict. 2001. Imagined Community Komunitas-Komunitas Terbayang. Yogyakarta: Insist.
Mohamad, Goenawan. 1999. Menyalakan Lilin Dalam Kegelapan. Dalam Wardaya, F.X.Baskara T (editor). Mencari Demokrasi. Jakarta: ISAI.
Piliang, Yasraf Amir. 2004. Posrealitas: Realitas Kebudayaan dalam Era Posmetafisika. Yogyakarta: Jalasutra.
_______ 2005. Minimalisme Ruang Publik: Budaya Publik di dalam Abad Informasi. Dalam Wibowo, Sunaryo Hadi (editor). Republik Tanpa Ruang Publik. Yogyakarta: IRE Press.
Shiraishi, Takashi. 1997. Zaman Bergerak Radikalisme Rakyat di Jawa, 1912-1926. Jakarta: Grafiti.
Stoddard, Lothrop. 1966. Pasang Naik Kulit Berwarna. Jakarta: Kantor Kementerian Koordinator Kesejahteraan.
[1] Isi Sumpah Pemuda mengenai bahasa Indonesia diselewengkan oleh Pemerintah. Sebenarnya hanya pengakuan bahasa Indonesia sebagai bahasa persatuan bukan sebagai satu-satunya bahasa, sehingga bisa meminggirkan atau menolak keberadaan kelompok minoritas lain seperti Cina, yang merupakan WNI tetapi mungkin tidak menggunakan bahasa Indonesia dalam keseharian mereka.

2008-03-07T05:01:00.000-08:00

HOLLYWOOD DAN AMERIKA
Tulisan ini saya ambil dari tugas mata kuliah media dan mediasi yang terkait dengan fenomena Hollywood dan komunikasi interpersonal melalui film-film buatan Hollywood.
Tujuan dari studi tentang Hollywood adalah untuk memahami dan menginterpretasikan keberadaan Hollywood itu sendiri, hubungannya dengan mimpi-mimpi yang dibuat dan dengan masyarakat kita. Pembahasan mengenai Hollywood ini dimulai dengan melihat film sebagai sebuah institusi penting dalam masyarakat. Film berperan sebagai sarana untuk memanipulasi masyarakat karena merupakan bagian dari komunikasi massa. Hal ini dianggap sebagai sebuah ciri yang unik dari kehidupan modern.
Di era tekhnologi sekarang ini, pelarian dari kegelisahan kepada film banyak dilakukan oleh orang. Sebagian orang menganggap konotasi pelarian tersebut sebagai sesuatu yang baik, namun tidak sedikit juga orang menganggapnya sesuatu yang buruk. Terlepas dari penilaian baik dan buruk, Hollywood mampu menyediakan fantasi dan mimpi-mimpi yang terdapat dalam film tersebut, yang menjadi masalah adalah apakah mimpi yang ditawarkan oleh Hollywood tersebut produktif atau tidak, ataupun audiens alias pemirsa secara psikologis kaya atau miskin.
Film mampu mengkonstruksi pengalaman-pengalaman yang pernah dialami pemirsa melalui tayangan yang diperankan oleh orang lain, dan menyajikan permasalahan-permasalahan umum masyarakat ke dalam situasi yang lebih spesifik dan personal. Termasuk bagi orang yang tidak mengenal lingkungan di luar lingkungannya, film mampu memberikan gambaran tentang orang asing, lebih jauh lagi lewat produksi-produksi filmnya Hollywood mampu memberikan gambaran kepada orang atau pemirsa tentang orang Amerika dan Amerika itu sendiri.
Berbicara mengenai Hollywood dan film-film yang diproduksinya sudah pasti tidak lepas dari wacana komunikasi massa. Komunikasi merupakan proses pengiriman pesan dari sebuah sumber kepada penerima. Proses komunikasi ini digambarkan dalam sebuah model S-M-C-R-E yang mana S (source) berarti sumber pesan, M (message) adalah pesan itu sendiri, C (channel) adalah saluran yang dipakai untuk mengirimkan pesan, R (receiver) berarti penerima pesan dan E (effects) pengaruh-pengaruh yang dtimbulkan (Rogers&Shoemaker, 1971 : 11). Hollywood tidak lepas dari proses komunikasi yang digambarkan dalam model diatas dimana Hollywood itu sendiri sebagai sumber (source) pesan, sedang pesan (message) yang dikirimkan itu adalah isu-isu tertentu, dan pengiriman pesan itu melalui saluran-saluran komunikasi (channels) berupa film, kepada penerima (receiver) yakni penonton dan nantinya akan menimbulkan pengaruh-pengaruh (effects).
Dalam tulisan Powdermaker ini, sama sekali tidak dibahas mengenai keberadaan film itu sebagai sebuah fungsi entertainment terhadap audiens atau penonton. Padahal jelas-jelas diakui oleh penulis bahwa film yang diproduksi oleh Hollywood merupakan tempat pelarian orang yang mengalami kegelisahan dengan tawaran fantasi atau mimpi yang dihadirkan dalam film. Kenapa orang yang mengalami kegelisahan dalam kehidupan (modern) dewasa ini seolah menemukan obat penawar yang ampuh atas kondisi psikologisnya dalam film?
Fungsi entertainment dari film sebagai sebuah media massa adalah salah satu fungsi komunikasi massa yang dicetuskan oleh Charles Wright sebagai fungsi tambahan dari teori yang dicetuskan oleh Harold Lasswell. Harold Lasswell menyebut bahwa terdapat tiga fungsi dari komunikasi massa. Fungsi surveillance, yaitu kemampuan media massa memberikan informasi mengenai lingkungan kita. Fungsi lainnya adalah fungsi correlation, yaitu kemampuan media massa untuk memberikan alternatif atau pilihan atas penyelesaian masalah yang ada di masyarakat. Fungsi yang terakhir adalah fungsi transmission, yaitu kemampuan media massa untuk menyebarkan atau mensosialisasikan nilai-nilai tertentu ke masyarakat (Shoemaker dan Resse, 1991 :28-29 dalam Fajar Junaedi, 2005 : 1-2). Dalam fungsi entertainment ini penonton film bisa (seolah) melupakan kegelisahan yang dihadapi. Penonton butuh hiburan, meskipun hiburan yang disajikan terkadang muluk-muluk, irasional bahkan fiktif sekalipun.
Melalui film yang diproduksi Hollywood mampu memberikan solusi atas kegelisahan yang dialami oleh orang-orang yang menonton. Dari ini kita bisa mengetahui bahwa Hollywood telah melakukan suatu proses komunikasi massa yang menurut Debra Spitulnik (1993 : 295) terdiri dari tiga tahapan yaitu memproduksi pesan, menyebarkan pesan, dan penerimaan pesan. Model komunikasi massa yang dijalankan oleh Hollywood terhadap penonton adalah model komunikasi searah atau linear. Model komunikasi linear ini hanya menempatkan penonton sebagai individu-individu yang pasif dalam proses komunikasi massa yang terjadi sebagaimana posisi penonton terhadap Hollywood lewat film-filmnya. Penonton memang cenderung merasa nyaman dengan komunikasi searah yang dijalankan oleh Hollywood karena hiburan yang ditawarkan itu menjadi obat untuk kegelisahan mereka. Model komunikasi linear ini mungkin tidak jauh berbeda dengan model one step flow yang diperkenalkan oleh Troldahl untuk menyebut proses penyebaran komunikasi yang langsung kepada audiens (penonton). Model ini merupakan penyempurnaan model jarum suntik dimana pesan yang disampaikan tidak sampai secara berbarengan kepada audiens dan pengaruh-pengaruh yang ditimbulkan juga tidak sama terhadap audiens (Troldahl, 1967 dalam Rogers&Shoemaker, 1971 : 208).
Secara signifikan Spitulnik dibagian lain dari tulisannya (1993 : 297) menjelaskan bahwa model komunikasi massa yang searah ini sudah mengalami penggerusan atau erosi karena adanya pendekatan gabungan dari semiotika dan linguistik terutama dalam proses penyebaran pesan. Audiens bukan lagi pihak yang pasif melainkan individu-individu aktif yang menerjemahkan pesan sehingga pesan itu nantinya diterima, ditolak atau dilawan berdasar atas posisi klas sosial mereka dalam masyarakat. Hal tersebut berbeda dengan hubungan yang terjalin antara Hollywood dengan penonton yang memang bersifat linear, dan uniknya meskipun sudah banyak pihak meyakini model komunikasi yang searah ini sudah tidak layak lagi karena mengindikasikan eksploitasi yang dilakukan terhadap audiens, toh penonton yang notabene sebagai pihak yang dieksploitasi tetap menikmati film-film yang dibuat Hollywood. Mimpi, fantasi, isi film yang menghibur mampu membuat penonton hanya melakukan proses konformitas, yaitu menerima dan mengkonsumsi segala yang ditawarkan oleh Hollywood. Memang inilah yang diinginkan oleh pemirsa. Setidaknya dengan menonton film, mereka bisa lari dari kegelisahan atau bahkan menjadi solusi terbaik atas permasalahan hidup (modern) yang mereka hadapi.
Banyak faktor-faktor lain yang berkontribusi kepada kegelisahan manusia modern. Kebingungan dan kegelisahan di Hollywood jauh kebih banyak daripada masyarakat yang ada di sekitarnya. Bahkan dalam periode kejayaan dimana keuntungan atau profit sangat banyak jauh melampaui kegiatan bisnis lainnya, namun tetap saja orang-orang menjadi ketakutan. Ketika pasar luar negeri berkurang, harga produksi semakin meningkat, termasuk adanya persaingan dengan film-film Eropa, ataupun adanya perubahan citarasa film boxoffice, mengakibatkan ketakutan semakin beralih ke arah kepanikan. Studio-studio tidak lagi bisa meraup keuntungan sampai seratus persen. Meskipun kondisi seperti ini diketahui masyarakat luas, namun setiap orang masih senang akan fantasi dan impian-impian untuk dirinya sendiri yang bisa didapat dalam film-film yang lucunya umumnya juga selalu menawarkan happy ending di setiap akhir film. Hal ini juga mengesankan bahwa para pembuat film hanya bisa membuat film dengan happy ending padahal jelas-jelas banyak macam ending dari film, meskipun demikian para penikmat penikmat film lebih suka film yang berakhir dengan happy ending. Bahkan solusi untuk permasalahan ending film ini meski jelas-jelas terkadang tidak realistik menjadi menyenangkan dan menghibur.
Aktifitas yang kompulsif dan hingar bingar merupakan salah satu ciri dari banyak karakteristik yang dimiliki oleh Hollywood. Karakteristik lainnya adalah evaluasi. Evaluasi ini tidak hanya menyangkut benda namun termasuk juga orang, yaitu seberapa banyak yang mereka belanjakan. Hal tersebut terefleksi dalam ide pembuatan film. Semakin banyak budget atau biaya yang dikeluarkan untuk membuat film maka akan semakin bagus film tersebut. Memang demikian tipe pemikiran yang umum di Hollywood yang meyakini korelasi antara nilai film dengan budget yang dipakai untuk biaya produksi. Semakin banyak biaya semakin menambah keyakinan studio untuk merasa lebih sukses, oleh karena itu biaya tinggi dan mahal merupakan salah satu cara untuk mengurangi kegelisahan atau kekhwatiran.
Konsep mengenai peradaban bisnis di Hollywood dibawa menuju arah yang ekstrim. Kepemilikan jauh lebih penting daripada manusia dan kemanusiaan itu sendiri. Manusia harus berjuang keras untuk menunjukkan eksistensinya. Jelas sekali siapa yang menjadi pahlawan di Hollywood, yaitu mereka yang mempunyai kekayaan yang melimpah. Anehnya, hal tersebut sangat bertolak belakang dengan gambaran yang ada di film-film Hollywood. Hartawan yang kaya hampir selalu digambarkan sebagai seorang penjahat sedang pahlawan adalah orang yang berbuat baik. Pahlawan mungkin saja seorang yang kaya, namun kekayaan mereka tidak memberi mereka status. Dalam film sering ditampilkan seorang gadis kaya yang melarikan diri bersama seorang pahlawan yang dicintainya yang notabene miskin. Hollywood lebih menampilkan cerita cinta yang sentimentil, seolah cinta itu jauh lebih penting daripada kekayaan. Kenyataanya, sebagian besar karakter di dalam film hidup dalam kemewahan yang sangat bertolak belakang dengan perannya di dalam film. Kita bisa berspekulasi mengenai hal ini bahwa memang terdapat penyimpangan motif-motif ekonomi yang lazim terjadi di masyarakat kita. Hal ini juga berarti bahwa penyimpangan tersebut disebabkan oleh sikap dan tujuan ambivalen dari para eksekutif film tersebut. Sebagaimana juga aktor, para eksektuif tersebut tidak benar-benar terpengaruh oleh nilai-nilai konflik di masyarakat. Atau mereka berpendapat bahwa motif-motif ekonomi yang dimainkan dalam film memang diharapkan oleh pemirsa. Apapun alasannya, Hollywood merepresentasikan sebuah karikatur dan lebih mengembangkan motif-motif bisnis dan kepentingan masyarakat, sementara film itu sendiri secara konsisten di bawah permainan karakteristik yang sama.
Di Hollywood tidak terdapat kebebasan bagi setiap orang untuk memilih tujuan-tujuan hidup yang diinginkan karena apapun peran dari seseorang tujuannya sudah pasti dan selalu bisnis. Di Hollywood, uang lebih penting daripada manusia. Hollywood merupakan representasi sebuah totalitarianisme. Ekonomi lebih dijadikan sebagai dasar daripada politik namun filosofinya sama dengan negara-negara totaliter. Konsep manusia sebagai makhluk yang pasif dimanipulasikan dan disebarluaskan kepada mereka yang bekerja untuk studio, ke arah hubungan sosial dan personal, kepada pemirsa, dan kepada karakter-karakter yang ada di dalam film. Konsep totalitarian manusia tidak hanya terbatas pada hubungan-hubungan antar manusia di Hollywood, namun terefleksikan juga di dalam film. Kebanyakan karakter-karakter di film, entah itu pahlawan atau penjahat bersikap pasif terhadap siapa hal-hal tersebut terjadi secara aksidental. Konsep totalitarian ini juga meluas kepada pemirsa yang mana emosi-emosi dan kegelisahan mereka dieksploitasi untuk meraup keuntungan materi. Selayaknya diktator yang mengeksploitasi masyarakat dengan alasan untuk kebaikan masyarakat itu sendiri, demikian pula seorang produser film beranggapan bahwa mereka hanya memberikan apa yang diinginkan oleh masyarakat (Akhriyadi Sofian).
Pustaka Tambahan
Junaedi, Fajar. 2005. Teori Hasil Kebudayaan. Google.
Rogers, Everett M with Shoemaker F. Floyd. 1971. Communication of Innovation. A Cross Cultural Approach. The Free Press : New York.
Spitulnik, Debra. 1993. Anthropology and Mass Media in Annual Review of Anthropology. Volume 22, page 293-315.

sapi untuk di-lambang

2008-03-03T22:11:00.000-08:00

ternak sapi yang dimiliki oleh semua penduduk dukuh Rowo berfungsi sebagai tabungan hari esok mereka. di Rowo sapi tidak dipakai untuk membajak sawah,sapi hanya dipelihara untuk kemudian kalau sudah besar "dilambang".dilambang merupakan istilah penduduk setempat menyebut transaksi jual beli(barter)sapi dengan ternak (sapi)yang lain tapi yang lebih kecil dan dengan tambahan sejumlah uang sesuai dengan kesepakatan kedua belah pihak yang melakukan transaksi tersebut.mereka pun mendapatkan uang dari hasil melambang ternak-ternak sapi tersebut.mereka melambang ternak-ternak sapi yang mereka miliki biasanya ketika mereka benar-benar membutuhkan uang baik untuk ongkos kesehatan (biasanya melahirkan),membayar keperluaan sekolah,keperluan rumah tangga dan lain sebagainya.sapi-sapi baru yang mereka dapatkan dari hasil melambang sapi lama kemudian mereka pelihara lagi seperti sebelumnya untuk nantinya dilambang juga di kemudian hari.ternak-ternak sapi di Rowo hanya dipelihara,tidak dipakai untuk membajak sawah karena terkait dengan kondisi lanskap persawahan rowo yang landai,agak berbeda memang dengan dukuh-dukuh lain yang ada di Tlogopakis...

cool kan..

2008-03-03T21:03:00.000-08:00

inilah para rowoers,yang selalu bergaya di setiap kesempatan.kita ga peduli dimanapun tempat kita berada,sing penting kompak,kebersamaan n surely happy duonks!dua pemuda yang merupakan para tetua yang selalu dianggap "tua"dari perspesktif usia.namun,para remaja putri itu pun secara tidak langsung mengakui(mereka tidak pernah mengakui secara berterang)bahwa kita berdua selalu berjiwa muda.soalnya kalo ga da kita,suasana mbosenin kata mereka meskipun kita juga kadang2 wagu,culun, apalagi dengan hal2 yg sifatnya "kekinian" terutama si team leader,hehehe...anyway,iam myself really gonna miss all the stupid time we spent together guys..we coloured rowo with our presence that time..all the people become cheer up..honestly they're all so great,so friendly,so welcome,so helpful,so altruistic,so wonderful...we're really gonna miss all the stupid lovely memories we carved in every single step we walked on,every single view we loved to see,every single word we heard from the polite people,every single food we had there...fantastic!!!!

rumah penduduk rowo

2008-03-03T20:17:00.000-08:00

disamping adalah gambaran sebuah rumah penduduk Rowo.sebagian besar rumah penduduk di Rowo seperti ini.tapi memang sekarang sudah ada beberapa rumah yang telah dibangun permanen.rumah tradisional di Rowo terbuat dari papan (tidak halus) yang dibentuk sedemikian rupa untuk mengganti dinding.lantainya umumnya masih berupa tanah yang juga tidak rata.ada yang sudah memakai semen,namun masih sangat terlihat campuran tanahnya lebih banyak dari semen.atap pun umumnya dari alang-alang atau rumbia,tapi seperti digambar sudah ada yang dibuat dari seng bercampur rumbia.halaman rumah mereka tidak dipagar sepenuhnya,dan biasanya ditumbuhi oleh bunga,tanaman yang menyerupai alang-alang.halaman pun masih banyak berupa tanah dan batu yang disusun sedemikian rupa atau tidak rapi,pun di halaman dibuat jemuran untuk menjemur pakain.rata-rata penduduk di Rowo juga mempunyai ternak (sapi,kerbau) yang ditempatkan di dalam kandang yang dibangun di samping rumah.selang-selang saluran air terlihat di halaman untuk menyalurkan air dari sumber mata air untuk dikonsumsi dan dimanfaatkan untuk keperluan sehari-hari oleh seluruh keluarga.
kalau sempat melihat ke dalam rumah,rumah pasti terbagi atau tersekat dalam beberapa ruangan seperti rumah biasanya.uniknya dapur mempunyai tiga tunggu perapian yang masih memerlukan kayu untuk bahan bakarnya.di atas tunggku tersebut dibuat para untuk menaruh atau menyimpan beberapa hasil-hasil panen seperti beras,jagung.tungku api umumya dibiarkan selalu menyala(ada baranya)setiap hari-sehari semalam,yang berfungsi untuk menjaga kualitas hasil pertanian yang ditaruh di para,pun untuk menghindari kelembaban yang berlebih yang mungkin terjadi di rumah karena kondisi udara yang dingin.selain itu juga agar jamur tidak mudah tumbuh di rumah atau sekitarnya yang bisa membuat lapuk bangunan rumah,pun untuk mengusir nyamuk.anehnya memang,selama tidak di sana memang tidak pernah terasa ada nyamuk yang menggigit...

2008-03-03T19:12:00.000-08:00

WACANA RELIGIUSITAS : MENGULIK RELIGIUSITAS KAPITALIS

Pemikiran tentang religi bukan suatu hal yang baru di jagad ilmu pengetahuan, terutama diantara teori-teori ilmu sosial. Pemikiran tentang religi tersebut pun tidak didominasi oleh satu cabang ilmu sosial tertentu. Tidak kurang ahli-ahli antropologi, sosiologi, psikologi, sejarah, filsafat, agama dan sastra banyak memberi sumbangsih teori dan pemikiran mengenai religi. Memang selanjutnya orang lebih akrab menyebut para pemikir dari berbagai disiplin ilmu sosial tersebut sebagai seorang antropolog, karena keberadaan religi tersebut yang menjadi bagian signifikan dalam khasanah ilmu antropologi. Dan memang selanjutnya antropologi yang paling serius membedah dan mendalami hal mengenai religi.

Religi di sini jangan diartikan sebagai agama pada umumnya. Secara mendasar memang religi sangat berbeda dengan agama. Agama lebih dilihat sebagai suatu keyakinan yang terlembagakan secara formal dengan aturan dan sanksi yang mengikat para pemeluknya. Agama mempunyai kitab suci yang diyakini sebagai firman tuhan yang wajib diimani oleh pemeluknya yang dibawa oleh tokoh panutan tertentu dan diyakini sebagai utusan tuhan. Menurut Koentjaraningrat (1979), hal mendasar dalam religi tersebut adalah emosi keagamaan (religious emotion). Dengan emosi keagamaan ini, manusia akan berserah diri secara total kepada kekuatan atau sesuatu yang dianggap lebih hebat dari manusia. Ditambahkan pula bahwa segala hal termasuk benda, tumbuhan, hewan, manusia akan menjadi keramat atau sacred value apabila mempunyai emosi keagamaan ini. Komponen-komponen religi lainnya seperti sistem keyakinan, sistem ritus dan upacara, peralatan ritus dan upacara serta umat akan tidak berarti tanpa adanya emosi keagamaan. Emosi keagamaan tersebut diyakini sebagai perekat utama komponen-komponen religi.

Sementara pemikiran mengenai asal-usul religi bermula dari catatan-catatan etnografi ilmuwan-ilmuwan eropa mengenai suku-suku primitif yang dianggap mempunyai kebudayaan yang masih sederhana atau rendah dibanding kebudayaan eropa. Setidaknya menurut Koentjaraningrat (1993) ada tiga pemikiran yang terkait dengan asal usul religi yaitu pertama, pemikiran yang berorientasi pada keyakinan religi atau isi dari religi; kedua, berorientasi pada sikap dari individu atau manusia terhadap religi; ketiga, berorientasi pada upacara-upacara religi. Pemikiran pertama ini tidak bisa lepas dari aspek doktrinal religi, menyangkut hal-hal yang ada di luar batas pikiran manusia atau emosi-emosi yang lebih dalam dari hal tersebut. Sebut saja konsep jiwa yang dicetuskan oleh E.B. Tylor dalam merunut asal-usul religi. Sedang pemikiran kedua ini terkait dengan sikap dari manusia terhadap kekuatan-kekuatan maha besar yang melebihi manusia. Kekuatan-kekuatan maha dahsyat tersebut menimbulkan perasaan takut sekaligus takjub kepada manusia. Konsep ketiga menafsirkan bahwa asal-usul religi tertua bisa dirunut dari ritus-ritus religi yang dilakukan oleh manusia sebagai manifestasi pengakuan terhadap sesuatu yang maha dahsyat tersebut. Ritus-ritus keagamaan yang tidak bisa dilepaskan dari lingkaran kehidupan manusia dan masih sampai sekarang dipraktikkan oleh sebagian manusia seperti ritus kelahiran, ritus kematian, ritus perkawinan, ritus potong gigi, dan lain sebagainya. Sebenarnya ketiga konsep ini tidak bisa berdiri sendiri dan diyakini mempunyai kebenaran masing-masing.

Religiusitas manusia modern: religiusitas kapitalis

Manusia cenderung untuk memanipulasi kekuatan supranatural atau makhluk halus untuk kepentingan sendiri (Havilland, terj. 1988). Upaya manusia untuk memanipulasi kekuatan supranatural atau makhluk halus termanifestasikan dalam bentuk doa, tarian, nyanyian, sesaji atau kurban. Upaya pemanipulasian kekuatan supranatural tersebut dipimpin oleh seseorang yang dianggap mempunyai kekuatan untuk berhubungan dengan makhluk halus atau kekuatan supranatural tersebut. Mereka ini adalah shaman, pendeta, kyai, dan lain sebagainya.
Tingkat religiusitas manusia dalam era global ini semakin menurun. Setidaknya itu yang diungkapkan oleh J. Van Baal, seorang antropolog Belanda. Praktik-praktik religius ortodok sebagai seorang pemeluk agama tertentu cenderung semakin ditinggalkan oleh manusia. Namun pada era digital seperti sekarang ini, kecenderungan untuk memanipulasi makhluk halus sebagai ciri religiusitas manusia masih menunjukkan relevansinya. Bedanya, religiusitas manusia sekarang ini terkait erat dengan kemajuan tekhnologi, dan ini dipakai sebagai ramuan “tokcer” upaya merepresentasikan sejauh mana tingkat religiusitas manusia tersebut.
Kemajuan ilmu pengetahuan dan tekhnologi menawarkan kemudahan, segala hal bisa dikemas secara instan, dan simpel. Sebagaimana ciri era digital, segala hal sekarang sudah semakin maju, hampir tidak ada jarak antar manusia, semua bisa dijangkau dengan tekhnologi. Begitu juga dengan sifat hubungan transendens antara manusia dengan ‘sesuatu’ yang diakui sebagai kekuatan maha besar tersebut. Orang sekarang cenderung tidak memerlukan kehadiran an sich seorang shaman, pendeta, kyai untuk menjalankan ritual kepercayaan mereka. Kemudahan yang didapat manusia untuk mengakses segala hal melalui pemanfaatan tekhnologi seiring sejalan dengan prinsip neoliberalisme dewasa ini. Menyitir pandangan neoliberalisme, segala hal apapun itu adanya selalu dilihat dari sisi kapital, dalam artian tidak ada yang gratis, semua ada harganya. Orang hanya perlu handphone untuk berhubungan dengan tuhan lewat fasilitas short message service (sms). Orang-orang yang dianggap suci pun memfasilitasi hal tersebut, tapi sudah pasti tidak gratis. Untuk berdoa, orang sekarang harus merogoh kocek sedemikian rupa.
Sosok-sosok pembimbing spiritual sudah tidak diperlukan, tergantikan dengan tekhnologi nirkabel. Sifat komunal dalam upacara-upacara religius beralih ke bentuk visual di televisi yang bisa ditonton sendiri di rumah masing-masing. Umat sudah tidak disatukan dalam ritual-ritual religius, tempat-tempat ibadah hanya berfungsi sekali waktu; manusia cenderung ‘menyulap’ tempat tertentu, kemudian menasbihkannya menjadi tempat ibadah, untuk mengakomodasikan segelintir umat yang super sibuk dan notabene tidak punya waktu luang. Inilah realitas dari religiusitas manusia modern, religiusitas yang jauh dari tata cara ritual berbelit, kompleks, dan makan waktu. Namun, bagaimana dengan religiusitas itu sendiri yang sarat dengan sacred value atau nuansa keramat yang didasari oleh religious emotion untuk penyerahan diri kepada sang khalik. Hal ini yang tidak terdapat dalam religiusitas kapitalis dewasa ini. Religiusitas kapitalis selalu dibayangi tuntutan untuk produktif (dari perspektif untung – rugi) setiap waktu, dan dimanapun. Sudah pasti religiusitas seperti ini jauh dari sifat sakral, keramat atau sarat dengan emosi keagamaan.

Penutup

Religiusitas kapitalis yang sekarang menggejala sungguh menawarkan kemudahan kepada manusia untuk menunjukkan spiritualismenya. Religiusitas semacam ini basisnya adalah tekhnologi, namun tujuannya bukan ke arah pembentukan manusia religius, sebaliknya untuk kepentingan kapitalis. Gejala-gejala ini sudah mulai menyentuh daerah-daerah dengan invasi lewat tekhnologi. Mau tidak mau kita akan berhadapan dengan realitas demikian, atau bahkan sudah menjadi salah satu darinya/yadi.

2008-03-01T01:24:00.000-08:00

membuat nasi jagung.nasi jagung adalah makanan yang biasa juga dikonsumsi oleh penduduk Rowo dan dukuh-dukuh lain di Tlogopakis Petungkriyono.nasi putih enak dikonsumsi saat masih panas,apalagi ketika hujan dengan lauknya ikan asin dan sambal,..sungguh enak!!ketika menyantap nasi jagung ini,kita harus siap dengan air untuk mendorongnya masuk melalui kerongkongan kita..awas jangan sampai tersedak!nasi jagung ini kalau dibuat oleh tangan seorang ahli,bisa berupa nasi yang lembut dan tidak keras.proses memasak nasi jagung ini sama sekali secara tradisional, dengan menggunakan dandang yang besar dan dimasak di atas tungku tanah yang mempunyai lubang api tiga.masaknya pun memakan waktu lama sebagaimana 'jam terbang'nya yang lama setelah memakan nasi jagung ini...

laki-laki tangguh

2008-03-01T01:05:00.000-08:00

salah satu aktifitas sehari-hari penduduk rowo khususnya laki-laki adalah mencari kayu di hutan.kayu-kayu yang didapat biasanya mereka manfaatkan untuk kayu bakar di dapur mereka yang masih tradisional.jarak antara hutan tempat mencari kayu dan rumput kira-kira dua puluh menit(versi mereka),dengan topografi yang landai dan licin.mereka seolah mendaki dan menuruni 'bukit/gunung' untuk mendapatkan kayu bakar dan rumput.pemandangan sekeliling areal tersebut sungguh menakjubkan.air mengalir deras dengan jernih untuk mengairi sawah dan juga dikonsumsi oleh mereka.pohon-pohon pinus yang diambil getahnya merupakan pemandangan yang biasa kita lihat.kincir-kincir air selalu bergerak sesuai dengan volume arus air untuk penerangan rumah-rumah penduduk...

wanita kuat

2008-03-01T00:53:00.000-08:00

Merumput, merupakan aktifitas sehari-hari penduduk Rowo Petungkriyono.Merumput dilakukan oleh semua orang yang memiliki ternak (sapi), entah itu laki ataupun perempuan;tua ataupun remaja.mereka biasanya merumput dua sampai tiga kali sehari,pagi-pagi sebelum sarapan di hutan. umumnya mereka menggunakan keranjang rumput,namun ada juga yang hanya diikat sedemikian rupa sebagaimana tampak dalam gambar.wanita hamil pun tetap pergi merumput apabila dia mempunyai ternak.mereka pergi merumput membawa arit, keranjang,memakai alas kaki(sandal ataupun sepatu) namun ada juga yg tidak,selain itu juga mereka menggunakan sarung tangan untuk melindungi tangan.rumput-rumput yang diambil di hutan kemudian diberikan kepada ternak peliharaan mereka yang dikandang di dekat rumah mereka.

2008-03-01T00:37:00.000-08:00

Salah satu toilet di dukuh Rowo, Petungkriyono.Toilet seperti ini merupakan gambaran umum yang ada di dukuh-dukuh desa Tlogopakis, letaknya persis di atas kolam ikan (lele),terbuat dari bambu (gedeg) dgn salah satu sisinya terbuka,ukurannya tidak tinggi,hanya separuh badan orang yang duduk menggunakannya.terdapat pancuran air yang selalu mengalir ke kolam dari sebuah pipa pancuran melalui lubang sedemikian rupa tempat pijakan kedua kaki.masyarakat sana belum bisa menggunakan wc (pada umumnya) sebagaimana kita ketahui selama ini...

view in somewhere near Sipetung

2008-03-01T00:05:00.000-08:00

2008-02-29T23:44:00.001-08:00

GAMBILANGU : LOKALISASI DUA WILAYAH
SEJARAH DAN PEMBINAAN LOKALISASI GAMBILANGU
1. AWAL TERBENTUKNYA GAMBILANGU

Ini merupakan hasil penelitian selama masih bekerja di PKBI Jateng, memang masih berupa draf kasar, makanya bagi siapapun yang tertarik untuk membaca sekaligus memberi masukan2, saya sangat berterima kasih banyak.
Gambilangu merupakan salah satu kompleks lokalisasi terkenal yang terdapat dalam dua wilayah Semarang dan Kendal. Gambilangu sebenarnya bukan nama wilayah tempat praktik seksual tersebut. Sampai sekarang Gambilangu Semarang terletak di Dukuh Rowosari Atas Kelurahan Mangkang Kulon Kecamatan Tugu Kodya Semarang, sedang Gambilangu Kendal terletak di Dukuh Mlaten Atas Kelurahan Sumberejo Kecamatan Kaliwungu Kabupaten Kendal. Sampai saat ini tempat lokalisasi tersebut terkenal dengan nama Gambilangu atau GBL. Nama Gambilangu berasal dari kata gambir dan langu. Gambir merupakan nama sebuah pohon yang banyak tumbuh di daerah tersebut. Buah pohon ini biasanya dikonsumsi oleh para orang-orang tua untuk menggosok giginya atau sekedar dikunyah (nginang) untuk membersihkan mulut. Bau buahnya langu, bau khas yang hanya dimiliki oleh pohon gambir.[1] Sekarang nama Gambilangu hanya dipakai oleh salah satu Dukuh yang masih terdapat dalam wilayah Kelurahan Sumberejo. Nama Dukuhnya adalah Dukuh Gambilangu. Kita juga tahu bahwa tempat penimbunan kayu (TPK) KPH Kendal masih menggunakan nama TPK Gambilangu. Nama Gambilangu sudah tidak dipakai lagi karena adanya perluasan wilayah Kotamadya Semarang pada tahun 1976 yang mencakup sebagian wilayah Gambilangu masuk menjadi wilayah Kotamadya Semarang. Namun nama Gambilangu tidak lekang oleh waktu meski secara resmi sudah tidak dipakai lagi. Tidak heran daerah-daerah yang ada sekarang walaupun sudah berganti nama masih disebut sebagai Gambilangu. Sekarang orang kalau mendengar nama Gambilangu, langsung diidentikkan dengan nama sebuah lokalisasi (Gambilangu) meskipun sudah berganti nama.
Sebelum menjadi tempat lokalisasi daerah Gambilangu ini mungkin merupakan tempat pemukiman kumuh yang awalnya dihuni oleh beberapa orang. Rumah-rumah yang didirikan juga sangat sederhana sekali, masih berupa bangunan-bangunan dari gedeg yang belum permanen. Pada tahun 1970-an Gambilangu masih berupa sebuah hutan atau alas kecil yang daerahnya berbukit-bukit, masih banyak tegalan-tegalan, pohon-pohon besar dan binatang-binatang liar seperti babi hutan. Para penghuni di sana membuka lahan atau tanah dengan membabat hutan untuk tempat tinggal mereka. Mereka membeli tanah pada saat itu dengan harga yang murah sekali. Pada tahun 1972 harga tanah per meter di daerah Gambilangu adalah Rp. 50,-. untuk membuat rumah di sana secara borongan masih seharga Rp. 40.000,-. Rumah yang didirikan masih belum permanen karena masih terbuat dari papan, belum ada rumah yang terbuat dari tembok.[2] Rumah-rumah yang sederhana inilah yang menjadi cikal bakal sebagai tempat pelacuran.
Penghuni daerah ini pada awalnya adalah Bu Jaenah yang tinggal di daerah yang sekarang termasuk dalam Dukuh Rowosari Atas. Rumah yang ditempati awalnya bukan seperti rumah bordil yang kita tahu sekarang ini. Rumahnya dulu hanya dipakai atau disewa sebagai tempat untuk menginap oleh para tamu yang membawa wanita atau perempuan kemudian melakukan hubungan seksual di sana. Rumah tersebut layaknya sebuah losmen sederhana. Belum ada anak buah atau pekerja seks yang tinggal di rumah tersebut. Wanita-wanita nakal ini dibawa oleh para lelaki hidung belang dan diajak kencan di rumah milik Bu Jaenah tersebut. Setelah Bu Jaenah tinggal di sana dan membuka usaha seperti tersebut maka lambat laun daerah itu mulai ramai didatangi oleh para penghuni baru. Para penghuni baru ini banyak diantara mereka adalah gali atau kriminal dan orang-orang yang bermasalah. Para penghuni diantaranya adalah Pak Slamet Prayitno, Rochim, Dakir dan lain-lain. Mereka ini datang dan menetap di sana pada sekitar tahun 1971 dan 1972. Orang-orang ini adalah termasuk para pembuat masalah atau gali meskipun Slamet adalah seorang polisi. Awalnya mereka pertama kali dianjurkan oleh Pak Ahmadun untuk menempati daerah Gambilangu yang saat itu masih sangat jarang sekali penduduknya. Mereka disuruh menempati tanah-tanah kosong di Gambilangu agar mereka tidak membuat masalah di masyarakat luar. Masuknya tiga orang ini maka Gambilangu menjadi sebuah tempat pelacuran liar. Mereka pada saat itu sudah mempunyai anak-anak asuh atau pelacur yang bertempat tinggal di rumah mereka.[3] Para sopir yang mengangkut kayu ke Semarang banyak yang menjadi pelanggan para pelacur ini. Selain sopir para hidung belang itu adalah para kriminal dan orang-orang yang bermasalah secara sosial maupun psikologis. Banyaknya para tamu dan pengunjung membuat penghuni daerah itu membuka usaha warung makan atau minuman. Minuman-minuman keras tentu saja menjadi konsumsi yang sangat tepat bagi para pengunjung yang memang ingin mencari kesenangan di tempat itu. Penghuni di daerah itu selain sebagai mucikari atau germo juga menjadi pedagang, tapi tidak sedikit juga yang memang murni berdagang di daerah tersebut.
Gambilangu kemudian berubah nama menjadi Sumberejo. Perubahan nama ini tidak jelas kapan terjadinya. Mungkin saja terjadi pada tahun 1976 pada saat adanya perluasan wilayah Kotamadya Semarang. Kelurahan Gambilangu berubah menjadi Kelurahan Sumberejo. Sumberejo berasal dari kata sumber dan rejo. Dulunya di daerah tersebut terdapat sumber air dan dikonsumsi oleh orang banyak. Rejo sendiri artinya adalah ramai. Sumberejo berarti sumber air yang daerahnya ramai dihuni oleh penduduk.[4] Sekarang daerah Sumberejo yang masih dikenal dengan nama Gambilangu tersebut menjadi daerah pemukiman penduduk yang ramai.
2. Pelacuran Pada Jaman Dulu
Pekerja seks tidak muncul baru-baru ini saja. Mereka sudah ada sejak ribuan tahun yang lalu sebelum Masehi. Para pekerja seks dengan aktifitas menjual jasa seks ini diperkirakan sudah ada sejak sekitar tahun 3000 sebelum Masehi, pada saat kekuasaan matriarkat mulai digeser dengan kekuasaan patriarkat. Pada saat ini mulai muncul lembaga-lembaga pelacuran suci dan terekam dalam bentuk tulisan.[5] Pelacuran suci ini merupakan peninggalan atau tradisi ritus seksual yang berlangsung pada Zaman Batu. Tradisi ritus seksual ini tetap dipertahankan meski ada upaya untuk menggeser kedudukan kaum perempuan. Tradisi ritus seksual ini tetap dipertahankan dengan melakukan ritual-ritual seksual kuno di kuil-kuil. Upacara ini dipimpin oleh para pendeta wanita kuil yang suci sekaligus seorang pekerja seksual. Para pendeta wanita kuil inilah yang disebut sebagai pekerja seks pertama dalam sejarah. Pada saat ini ikon Sang Dewi Agung yaitu Inanna atau disebut juga Ishtar masih sangat berpengaruh. Ishtar yang merupakan Dewi Agung dipersonifikasikan sebagai seorang pekerja seks. Para pekerja seks ini di Mesopotamia pada saat itu menempati posisi tinggi di bidang sosial ekonomi dan politik. Di Mesopotamia yaitu di Sumeria kebesaran dan keagungan pekerja seks digambarkan lewat syair Gilgamesh yang ditulis sekitar tahun 2000 sebelum Masehi. Dalam syair tersebut para pekerja seks tersebut sangat dihormati dan dianggap suci bahkan pekerjaannya pun dianggap mendidik.[6] Hal tersebut berbeda dengan keadaan para pekerja seks sekarang yang penuh stigma dan diskriminasi atas keberadaan serta pekerjaan mereka di masyarakat.
Di Babilonia, para pekerja seks yang juga merupakan pendeta wanita ini terbagi dalam berbagai tingkatan hierarki. Entu dan naditu menempati kelas tertinggi, mereka ini merupakan para pendeta wanita kelas tinggi. Di bawah mereka tedapat qadishtu dan ishtaritu yang memiliki spesialisasi sebagai penyanyi, musisi, dan penari. Hidup dan kerja mereka ini dipersembahkan untuk dewi Ishtar. Menempati posisi terendah adalah harimtu yaitu pekerja seks yang selain bekerja di kuil juga bekerja di jalanan. Harimtu ini adalah seorang pekerja seks jalanan pertama dalam sejarah yang bekerja secara bebas untuk tujuan komersial. Walaupun begitu mereka ini tetap memberikan persembahan-persembahan berupa barang-barang berharga dari hasil pekerjaan mereka untuk kuil sebelum melakukan ritual seksual. Di Mesir para pendeta wanita yang juga merupakan pekerja seks ini diturunkan dari posisi sentralnya. Mereka kemudian berperan sebagai penari, dan musisi semisekular. Para pendeta pria mengusir mereka dan kemudian mereka membentuk rombongan sandiwara (troupe) yang anggotanya adalah para pekerja seks yang pandai menyanyi dan menari.[7] Hal ini sangat kontras sekali dengan kenyataan para wanita pekerja seks dewasa ini, khususnya di Indonesia. Umumnya para pekerja seks di Indonesia sekarang ini yang bekerja secara terang-terangan mempunyai tingkat pendidikan dan keterampilan yang rendah. Rata-rata mereka hanya mengecap pendidikan setingkat sekolah dasar. Kita bisa bandingkan dengan pekerja seks di jepang (geisha) yang mempunyai pengetahuan dan keterampilan yang bahkan melebihi wanita-wanita jepang pada umumnya. Mereka pintar menyanyi, main musik, tingkah laku dan gaya bicara mereka pun sangat sopan dan terlatih.
Seiring dengan semakin kuatnya dominasi kaum pria (patriarkat), keberadaan dan pengaruh pekerja seks ini di masyarakat tidak sentral lagi. Peraturan-peraturan mulai dibuat oleh kaum pria sebagai bentuk diskriminasi terhadap mereka. Pada tahun 1100 sebelum Masehi di Assyria, para pekerja seks ini diharuskan memakai jaket kulit khusus dan sama sekali dilarang memakai kerudung untuk membedakan mereka dari wanita-wanita umumnya. Di Yunani pada abad ke-6 sebelum Masehi, pekerja seks ini dibedakan secara terang-terangan dengan isteri. Pada saat ini, Solon yang menjadi penguasa Yunani membedakan tipe wanita antara isteri dan pekerja seks. Selain isteri yaitu, semua wanita yang berusaha hidup bebas dari pria, budak yang bekerja di luar rumah, orang asing, wanita miskin disebut sebagai pekerja seks. Pada masa itu Solon mengorganisir pelacuran-pelacuran yang ada di Athena sehingga Negara mempunyai banyak rumah-rumah bordil di seluruh Athena yang sudah pasti membawa banyak keuntungan materi bagi Solon dan pemerintahannya. Para pelanggan membayar servis dari pekerja seks kepada seorang pejabat Negara yang disebut sebagai pronobosceion. Mungkin ini merupakan sebutan untuk mucikari pada masa itu.[8]
3. TERBENTUKNYA LOKALISASI
Lokalisasi merupakan tempat untuk melokalisasikan para pekerja seks dalam suatu lokasi tertentu yang jauh dari pemukiman penduduk. Kenyataannya di dalam kompleks lokalisasi tersebut tidak murni sebagai tempat untuk melokalisasikan para pekerja seks dengan aktifitasnya. Selain para pekerja seks terdapat juga penghuni-penghuni lain yang memang murni bertempat tinggal di dalam kompleks lokalisasi berbagi lahan dan tempat tinggal dengan penhuni lainnya yang menjadi germo atau mucikari. Sehingga di dalam kompleks lokalisasi tersebut penduduk yang tidak mempunyai usaha bordil tumbuh dan berkembang, mempunyai anak dan keturunan. Hal ini nantinya menjadi fenomena tersendiri bagi benih-benih baru yaitu anak-anak yang lahir dan tumbuh besar dalam kompleks lokalisasi. Ini mau tak mau menjadi problem sosial baru selain aktifitas pelacuran yang sudah jelas ada di dalam kompleks tersebut. Secara mental dan psikologis anak-anak penghuni lokalisasi ini mendapat pengaruh yang sangat besar dari lingkungan tempat tinggal mereka.
Ada dua mazhab atau pemikiran yang berkaitan dengan pengendalian pelacuran dan permasalahannya. Mazhab-mazhab tersebut adalah :
mazhab kaum moralis dan kaum fanatik yang sangat mencela pelacuran dan segala hal yang terkait dengan pelacuran tanpa mempertimbangkan ekses negatif dari kampanye tersebut. Kelompok ini tidak setuju dengan keberadaan lokalisasi dan tempat-tempat khusus untuk mengendalikan praktik-praktik seksual yang dilakukan oleh para pekerja seks. Mereka juga berpandangan bahwa sebaiknya para pekerja seks ini ditangkap dan dimasukkan ke dalam penjara. Pandangan yang picik dari kaum fanatik dan moralis ini akan menjurus kearah perijinan pelacuran dalam bentuk sindikat.[9] Kaum moralis dan kaum fanatik ini menganggap bahwa para pekerja seks ini tidak perlu diberi perhatian khusus mengenai leberadaan mereka apalagi dibina atau direhabilitasi dalam suatu kompleks lokalisasi tertentu. Hal ini akan menyebabkan timbulnya pelacuran-pelacuran terselubung dalam bentuk sindikat yang dipastikan lebih membahayakan karena hal tersebut tidak akan mungkin untuk dikontrol keberadaannya.
mazhab yang lebih praktis menentang pendapat mazhab sebelumnya dengan berpendapat bahwa kita tidak dapat mengusir para pekerja seks tersebut tanpa melibatkan sebab-sebabnya dan sebab-sebab tersebut tidak dapat dipindahkan secepatnya. Program-program meliputi daerah-daerah rehabilitasi, izin-izin umum, pengobatan medis, perlindungan para pekerja seks dari tindakan kekerasan oleh pihak-pihak yang tidak bertanggung jawab serta peningkatan pendidikan kesehatan. Program tersebut bukanlah utopia belaka, tapi secara nyata akan menciptakan sesuatu yang lebih sesuai untuk seluruh keadaan daripada yang ada sekarang.[10] Pendapat dari mazhab ini secara tidak langsung menganjurkan dan mendukung adanya sebuah lokalisasi untuk memberikan rehabilitasi dan pembinaan kepada para pekerja seks sehigga mereka bisa dijamin keamanan dan kesehatan mereka untuk melakukan praktik seks agar tidak diganggu oleh pihak ketiga yang tidak bertanggung jawab. Di dalam lokalisasi ini juga diharapkan dapat memberikan pembinaan dan pendidikan keterampilan kepada para pekerja seks sebagai bekal yang akan mereka pakai apabila kelak kembali ke masyarakat.
Gambilangu sebagai sebuah kompleks lokalisasi yang terbagi menjadi dua wilayah mempunyai batas-batas wilayah. Batas-batas wilayah kompleks lokalisasi Gambilangu secara umum yaitu : sebelah barat berbatasan dengan kelurahan Sumberejo, sebelah selatan berbatasan dengan Dukuh Rowosari bawah, sebelah timur berbatasan dengan kelurahan Mangkang Kulon dan sebelah utara berbatasan dengan sawah yang pinggirnya terdapat rel kereta api.
Lokalisasi Gambilangu sangat strategis karena dekat dengan teminal Mangkang, terminal induk untuk bis-bis trayek Semarang – Kendal. Sepanjang wilayah Mangkang Kulon sampai Kaliwungu banyak terdapat pabrik-pabrik yang letaknya juga tidak terlalu jauh dari Gambilangu. Konsumen yang menjadi tamu di Gambilangu paling besar berasal dari para pekerja pabrik. Terdapat juga sopir, pegawai pemerintah atau PNS, pekerja tambak, pelajar dan mahasiswa dan lain-lain. Mereka datang ke Gambilangu tidak hanya untuk tujuan seksual tapi juga untuk karaoke, mabuk, ataupun judi. Tidak lupa juga banyak diantara para tamu tersebut adalah para pelaku kriminal atau gali yang datang memang untuk bersenang-senang.
Pelacur atau pekerja seks merupakan seorang atau siapa saja yang memberikan jasa seks kepada orang lain untuk ditukar dengan barang atau uang sebagai bentuk pembayaran atas jasa seks tersebut. Jumlah uang atau barang yang diberikan kepada pekerja seks tersebut tergantung pada kesepakatan dua belah pihak. Pekerja seks merupakan wanita yang dipandang tidak bersusila, karena mereka bekerja dengan cara melakukan hubunga intim di luar pernikahan.[11] Dalam New Horizons In Criminology wanita pekerja seks diartikan sebagai wanita yang menjual dirinya kepada laki-laki dengan menerima bayaran dari servis yang diberikannya.[12] Berarti pengertian wanita pekerja seks di sini adalah wanita yang melakukan hubungan seksual dengan seseorang atau siapa saja di luar pernikahan dan menerima bayaran dari jasa seks yang diberikan tersebut. Pemerintah tidak mengakui istilah pekerja seks untuk menyebut para wanita yang memberikan jasa seks ini. Pemerintah lebih menyukai istilah pelacur atau wanita tuna susila karena untuk menghindari kesan dianggap sebagai salah satu alternatif jenis kesempatan kerja padahal pelacur tidak diterima dan diakui dalam konsep definisi statistik.[13] Antara pemerintah dan lembaga-lembaga yang peduli terhadap perempuan khususnya kepada para wanita yang melacurkan diri terjadi perbedaan penyebutan istilah antara wanita tuna susila dan wanita pekerja seks. Memang bukan menjadi sebuah permasalahan yang besar dan hanya kepantasan istilah untuk menyebut para wanita pelacur ini. Istilah pekerja seks untuk menyebut para wanita yang melacurkan diri ini mulai muncul pada sekitar tahun 1990-an. Dalam tulisan ini kita akan memakai istilah pekerja seks tanpa tendensi apapun.
Pelacuran merupakan aktifitas melacur atau menjual jasa seks kepada seseorang atau siapa saja yang dilakukan oleh seseorang atau siapa saja yang ditandai dengan pemberian barang atau uang sebagai bentuk pembayaran atas servis yang diberikan. Menurut Kamus Besar Bahasa Indonesia pelacuran atau prostitusi mengandung pengertian pertukaran hubungan seksual dengan uang atau hadiah sebagai suatu transaksi perdagangan.[14] Dalam lokalisasi tersebut para pekerja seks dapat melakukan aktifitas transaksi seksual tanpa harus takut ditangkap atau dijaring oleh aparat keamanan dan pemerintahan.
Setelah daerah kompleks lokalisasi banyak dihuni, orang-orang yang tinggal di daerah tersebut juga membuka praktik rumah bordil. Slamet, Rochim dan Dakir merupakan tokoh-tokoh sentral yang berperan menyulap Gambilangu menjadi sebuah lokalisasi. Tidak lama setelah mereka tinggal dan membuka usaha praktik bordil di Gambilangu, orang-orang ini menjadi pengurus-pengurus resosialisasi lokalisasi Gambilangu. Bentuk kepengurusannya mungkin masih sederhana dan tidak seperti sekarang ini. Slamet menjadi ketua resos sedang Rochim dan Dakir menjadi pengurus bersama orang-orang yang lainnya.
Perluasan Kotamadya Semarang menyebabkan sebagian wilayah Kabupaten Kendal masuk menjadi wilayah Kotamadya Semarang. Perluasan wilayah Kotamadya Semarang ini berdasarkan atas Peraturan Pemerintah Repubilk Indonesia tanggal 26 April 1976 No. 16 tahun 1976 yang berisi tentang perluasan Kotamadya Daerah Tingkat II Semarang. Perluasan wilayah ini didasarkan juga atas Surat Keputusan Gubernur Kepala Daerah Tingkat I Jawa Tengah tanggal 24 Mei 1976 No. Pem. 176/1976 yang berisi tentang Pembagian Wilayah Administratif Kotamadya Daerah Tingkat II Semarang.[15] Dengan adanya pemekaran wilayah Kotamadya Semarang ini berakibat pula terhadap terbaginya wilayah kompleks lokalisasi Gambilangu yang semula hanya berada di wilayah Kendal. Sebenarnya kompleks lokalisasi Gambilangu ini dulunya terletak dalam wilayah Kabupaten Kendal tetapi sejak tahun 1976 dengan adanya pemekaran wilayah Kodya Semarang maka sebagian wilayah kompleks lokalisasi yang sebelumnya masuk wilayah Kabupaten Kendal menjadi wilayah Semarang. Sehingga sampai saat ini lokalisasi Gambilangu terbagi menjadi dua wilayah Semarang dan Kendal. Untuk perluasan wilayah Kotamadya Semarang ini sebagian wilayah dari Kabupaten Kendal menjadi wilayah Kotamadya Semarang yang meliputi Kecamatan Tugu dengan 11 desanya dan Kecamatan Mijen dengan 13 desanya. Perluasan ini juga mencakup sebagian wilayah Kabupaten Daerah Tingkat II Semarang yang meliputi sebagian Kecamatan Gunungpati dengan 13 desanya dan sebagian Kecamatan Ungaran dengan 13 desanya. Sebagian dari wilayah Kabupaten Daerah Tingkat II Demak yang meliputi Kecamatan Genuk dengan 16 desanya menjadi daerah paling timur yang masuk ke dalam wilayah Kotamadya Semarang.[16]
Untuk menandai pemisahan dua wilayah tersebut, masing-masing daerah mendirikan tugu sebagai batas wilayah baik Kendal maupun Kotamadya Semarang. Sungguh aneh dan lucu sekali karena dua wilayah tersebut tidak mau mengakui dan memasukkan wilayah Gambilangu dalam wilayahnya masing-masing. Dua wilayah ini mendirikan tugu sebagai batas wilayah di luar Gambilangu dan terkesan tidak mau menarik Gambilangu ke dalam wilayahnya. Mungkin karena keberadaan Gambilangu sebagai daerah kompleks lokalisasi sehingga dua daerah tersebut tidak mau mengakui Gambilangu sebagai daerahnya. Di dalam kompleks lokalisasi pun batas-batas antara wilayah Kotamadya Semarang dan Kabupaten Kendal tidak begitu jelas. Anehnya Pendapatan Asli Daerah (PAD) yang didapat dari pajak wilayah Gambilangu tetap masuk kas daerah dua wilayah tersebut. Ini layaknya sebuah ego sektoral masing-masing wilayah dan mengesankan ketamakan dua daerah untuk mengambil PAD ke dalam kas daerahnya sedang mengenai keberadaan kompleks lokalisasi Gambilangu beserta permasalahannya, dua wilayah ini terkesan berlepas tangan.[17] Ini merupakan salah satu kendala yang berarti untuk penanganan permasalahan lokalisasi dan praktik pelacuran yang ada di daerah Gambilangu Semarang dan Kendal.
Pada tahun 1983 Dukuh Rowosari atas Gambilangu Semarang termasuk dalam wilayah RT 9 Kelurahan Mangkang Kulon. Jaswadi yang sejak kedatangannya pada tahun 1973 dan telah berprofesi sebagai mucikari ditunjuk menjadi ketua RT 9. Sekarang sejak tahun 1990-an RT 9 telah dimekarkan menjadi tiga RT yaitu RT 1, RT 2, dan RT 3 yang masuk dalam wilayah RW VI. Jaswadi kemudian ditunjuk menjadi ketua RW VI sampai sekarang. Pada saat itu yang menjadi ketua resos pertama kali adalah Bu Supaat. Setelah selesai tugas beliau diganti oleh Pak Sugeng Susanto. Pengurus ketiga adalah Pak Sugeng Pamudji dan yang terakhir masih sampai sekarang adalah Bu Kaningsih. Masa kepengurusan sebagai ketua resos ini adalah tiap tiga tahun sekali. Kaningsih telah terpilih untuk kedua kalinya.
Sejak tahun 1976 yang membagi wilayah Gambilangu menjadi dua wilayah Semarang dan Kendal, dua lokalisasi tersebut benar-benar berbeda cara pengelolaan dan pengorganisasiannya. Dua lokalisasi tersebut mempunyai pengurus-pengurus resos yang berbeda satu sama lainnya. Pada tahun 1979 lokalisasi Gambilangu sempat ditutup oleh Pemerintah Kabupaten Kendal dan Gambilangu Kendal tidak diizinkan dibuka sebagai tempat praktik asusila. Meskipun sudah ditutup namun sampai sekarang daerah tersebut tetap menjadi kompleks lokalisasi. Penutupan lokalisasi Gambilangu ini berdasarkan Perda atau Peraturan Daerah TK II Kabupaten Kendal No. 8 tahun 1979 dan SK. Bupati Kabupaten Kendal No. KS. 106.E.82/141.106 tentang pemberantasan pelacuran dan penutupan rumah pelacuran. Dalam Perda ini tercakup tiga Kecamatan di Kabupaten Kendal yang memiliki daftar mucikari yang ditutup usaha bordilnya oleh pemerintah Kabupaten Kendal. Jumlah mucikari dalam Kecamatan Kaliwungu sebanyak 72 orang, sedang Kecamatan Cepiring sebanyak 16 orang dan Kecamatan Pegandon sebanyak 6 orang. Dari daftar ini kita bisa tahu bahwa jumlah mucikari yang membuka praktik rumah bordil di kompleks lokalisasi Gambilangu sebanyak 72 orang mucikari. Dua Kecamatan lainnya tersebut mungkin juga membuka praktik liar perbordilan di luar Gambilangu.
Lokalisasi Gambilangu yang disulap dari lokalisasi liar sejak awal tahun 1970-an sampai terpisah menjadi dua wilayah Semarang dan Kendal dulu mempunyai anak-anak asuh atau pekerja seks yang patuh dan taat kepada mucikari atau gemonya. Setiap germo rata-rata mempunyai 5 orang anak asuh dan tinggal dalam satu rumah dengan germonya tersebut. Mereka membagi pendapatan mereka separuh-separuh dengan germonya tersebut. Rata-rata tarif sekali kencan dengan pelacur di Gambilangu sampai tahun 1980-an adalah Rp.3000,- sampai Rp.5000,-.[18] Ini adalah tarif pelacur kelas rendah. Biasanya tarif mereka sekitar US$1,5 – US$3 untuk setiap transaksi. Sedang tarif untuk pelacur kelas menengah adalah sekitar Rp.25.000,-Rp.30.000,- pertransaksi.[19] Dengan membagi pendapatan dengan germonya, para pekerja seks ini mendapat makan setiap hari dari germonya.
Sekarang tarif rata-rata dari servis seorang pekerja seks yang terdapat di lokalisasi Gambilangu sebesar Rp. 50.000,- pertransaksi. Pendapatan ini harus mereka kurangi dengan membayar kamar kepada germo atau mucikarinya sebesar Rp. 15.000,- dan ini sekaligus untuk membayar makan mereka setiap hari di rumah bordil tersebut. Pendapatan para pekerja seks di dalam kompleks Gambilangu tidak hanya melulu dari hasil “ngamar” dengan konsumen tetapi juga dari “saweran” apabila mereka menemani tamunya karaoke. Saweran ini merupakan sejenis uang tips yang diberikan kepada pelacur oleh tamu karena telah menemani mereka berkaraoke atau bernyanyi selama beberapa waktu. Umumnya besar kecilnya jumlah uang saweran yang diberikan kepada setiap pekerja seks oleh tamu berbeda-beda atau tidak mesti tergantung lama sebentarnya menemani mereka berkaraoke, tetapi tergantung juga dari pintar atau tidaknya mereka merayu tamu untuk memberi uang lebih.
Selama berkaraoke atau bernyanyi para tamu ini biasanya diselingi dengan minum minuman keras atau mabuk. Jarang sekali mungkin ada tamu yang tidak mabuk pada saat berkaraoke di Gambilangu. Rata-rata ongkos untuk berkaraoke di dalam kompleks lokalisasi Gambilangu sebesar Rp. 15.000,- per jam.
Harga minuman keras di dalam kompleks lokalisasi Gambilangu sudah pasti lebih mahal daripada di luar. Harga minuman keras tradisional Semarang di luar kompleks yaitu congyang sekitar Rp.15.000,- perbotol sedang dalam kompleks lokalisasi rata-rata setiap warung menjual seharga Rp.20.000,- perbotol. Begitu juga dengan harga minuman keras mansion house atau whiskey botol kecil di luar sekitar Rp.15.000,-16.000,- perbotol di dalam kompleks lokalisasi bisa dijual mencapai harga rata-rata sebesar Rp.20.000,- perbotol. Minuman-minuman softdrink seperti coca-cola, fanta, sprite ataupun teh botol yang dijual di dalam kompleks lokalsasi bisa mencapai harga dua kali lipat dari harga aslinya yang dijual umum.
Adanya karaoke inilah yang membuat kompleks lokalisasi Gambilangu menjadi semarak setiap hari. Dari pagi umumnya sekitar pukul 09.00 sampai 23.30 WIB terdengar selalu dentum suara musik karaoke dengan suara penyanyinya yang beragam. Kadang ada yang terdengar kehilangan kontrol pada saat bernyanyi sehingga mau tidak mau mengubah komposisi lagu dan musiknya. Keadaan ini tidak jauh beda dengan pasar malam, hanya bedanya tidak hanya terjadi pada saat malam hari tetapi juga pada siang hari dan terus berlangsung setiap hari. Karaoke itu mengalami jeda atau tidak boleh dibunyikan khusus pada setiap hari Jumat dari pagi sampai pukul 13.00 atau berakhirnya sholat Jumat baru karaoke boleh dimainkan. Selain itu juga karaoke akan off saat magrib selama satu jam dari pukul 17.30 sampai pukul 18.30 WIB. Ini bertujuan untuk menghormati mereka yang mau melakukan ibadah sholat Jumat dan ibadah sholat magrib. Ini agaknya menjadi peraturan umum dan tidak tertulis di dalam kompleks lokalisasi dan selalu ditaati meskipun tidak menutup kemungkinan kadang-kadang dilanggar juga oleh mereka.
Di dalam kompleks lokalisasi Gambilangu tidak jarang terjadi peristiwa atau kejadian kriminal. Kompleks lokalisasi merupakan tempat berkumpulnya para pelaku kriminal untuk bersenang-senang ataupun memang untuk tujuan kriminal. Tidak heran apabila kompleks lokalisasi merupakan daerah yang tidak diperuntukkan untuk masyarakat umum karena mengingat rawannya daerah tersebut. Setiap hari pasti akan ditemukan orang mabuk, sering sekali para tamu “ribut” atau berkelahi satu sama lain karena hal-hal kecil yang menyinggung perasaan, dan pasti akan ditemukan para pekerja seks yang berpakaian seronok untuk menarik perhatian para tamu sehingga mereka bisa kencan dengannya.
Pada tahun awal reformasi yaitu 1999 terjadi peristiwa di Gambilangu Kendal. Peristiwa tersebut karena adanya euphoria reformasi yang menginginkan ditutupnya kompleks lokalisasi Gambilangu Kendal oleh pihak-pihak yang mengatasnamakan dirinya dari salah satu kelompok kaum agamawan. Peristiwa tersebut menyebabkan terjadinya bentrok antara kelompok kaum agamawan tersebut dengan penduduk lokalisasi dalam hal ini diwakili oleh para pengurus resos sebagai pihak yang mempertahankan keberadaan kompleks lokalisasi tersebut. Peristiwa tersebut dapat diselesaikan dengan baik oleh seluruh unsur yang terkait baik itu dari elemen pemerintah maupun masyarakat yang tinggal di daerah tersebut. Peristiwa-peristiwa kecil ataupun besar yang terjadi di dalam kompleks Gambilangu bukan hanya menjadi tanggung jawab pemerintah dan instansi yang melakukan pembinaan di dalamnya melainkan menjadi tanggung jawab semua pihak tanpa terkecuali sehingga permasalahan-permasalahan yang ada dapat diselesaikan dengan mudah untuk kebaikan semua.
4. Pembinaan dan Rehabilitasi terhadap Pekerja Seks
Dalam lokalisasi ini para pekerja seks ini dibina atau dibimbing oleh aparat pemerintahan bekerja sama dengan pengurus dan lapisan masyarakat terkait. Selain diberikan pembinaan, para pekerja seks ini juga diperiksa kesehatannya. Pemeriksaan kesehatan dilakukan oleh Puskesmas dan Dinas Kesehatan yang terdekat atau terkait dengan lokalisasi tersebut. Keamanan dalam kompleks lokalisasi merupakan kerjasama pengurus, penduduk dan pihak kepolisian atau keamanan seperti Polsek, Babinsa, Binamitra, Satpol PP. Bagian Sosial dan Dinkesos dua wilayah juga selalu memberikan pembinaan dan bimbingan kepada para pekerja seks dalam lokalisasi Gambilangu. Semua unsur terkait saling bekerja sama untuk memberikan rehabilitasi dan pembinaan pengetahuan serta keterampilan kepada para pekerja seks ini.
Pembinaan dan bimbingan yang dilakukan oleh pengurus resos dan bekerja sama dengan instansi-instansi terkait serta lapisan-lapisan masyarakat dimaksudkan untuk memberikan bekal kepada para pekerja seks ini sehingga nantinya mereka dapat mempunyai bekal keterampilan dan pengetahuan yang bisa mereka manfaatkan apabila ingin kembali ke masyarakat.
Pengurus mempunyai kegiatan pembinaan rutin terhadap pekerja seks yang ada di Gambilangu yaitu olahraga dan pemeriksaan kesehatan. Pembinaan ini dilakukan setiap minggu oleh masing-masing pengurus resos baik Gambilangu Kendal maupun Gambilangu Semarang. Pengurus Gambilangu Kendal mengadakan pemeriksaan rutin kesehatan setiap hari Rabu dan olahraga setiap hari Sabtu. Pengurus resos Gambilangu Semarang mengadakan pemeriksaan rutin kesehatan setiap hari Senin dan mereka mengadakan olahraga setiap hari Rabu. Olahraga mereka adakan di depan gedung pertemuan - yang juga dipakai sebagai tempat pemeriksaan kesehatan setiap pagi - sekitar jam 07.00 – 09.00. Khusus Gambilangu Kendal, para pengurus membawa pekerja seks ini ke pangkalan, yaitu terminal bus Mangkang untuk pemanasan fisik, setelah itu mereka melakukan olahraga poco-poco di depan gedung pertemuan.
Pemeriksaan kesehatan dilakukan untuk mengantisipasi penyakit-penyakit menular seksual yang rawan diderita oleh para pekerja seks. Mereka termasuk sebagai salah satu pihak paling beresiko untuk terkena penyakit menular seksual. Mereka juga menjadi pihak yang bisa menularkan penyakit-penyakit menular seksual tersebut kepada para laki-laki hidung belang yang menjadi tamu mereka. Pemeriksaan kesehatan ini sebenarnya merupakan kegiatan “suntikan liar” yang dilakukan oleh pihak puskesmas kepada para pekerja seks dengan memberikan suntikan antibiotik kepada mereka. Kita tahu tidak semua PMS (penyakit menular seksual) atau IMS (infeksi menular seksual) bisa disembuhkan dengan mengkonsumsi antibiotik. Bahkan antibiotik tersebut bisa menyebabkan imunitas yang berarti penyakit tersebut menjadi kebal dengan dosis tertentu sehingga harus ditambah lagi dengan dosis yang lebih tinggi dan begitu seterusnya.
Pada saat dilakukan pemeriksaan rutin kesehatan para pekerja seks membayar uang iuran sebesar Rp.7000,- Rp.8000,- nantinya uang tersebut selain digunakan untuk membiayai pembinaan atau suntikan tiap minggunya tersebut, pengurus menggunakan uang tersebut untuk pajak PAD, sumbangan kepada pihak seperti keamanan dan pihak lain yang berperan aktif dalam upaya rehabilitasi dan pembinaan di dalam kompleks lokalisasi Gambilangu.
5. KESEHATAN PEKERJA SEKS
Para pelacur merupakan salah satu pihak yang rawan tertular atau menularkan PMS atau IMS. Pekerjaan yang mereka lakukan adalah termasuk pekerjaan beresiko tinggi yang ada kaitannya dengan penyakit seksual ini. Mereka selalu bergonta-ganti pasangan seksual adalah sebab utama mereka menjadi pihak yang sangat rawan untuk tertular dan menularkan penyakit seksual. Dari hubungan seksual yang sering bergonta-ganti pasangan dan tidak memakai pengaman alias kondom tersebut maka penyakit kelamin itu akan cepat sekali mereka konsumsi. Apabila mempunyai penyakit seksual maka mereka menjadi pihak yang menularkan penyakit tersebut kepada para tamu mereka.
Penyakit kelamin tidak melulu menjadi permasalahan para pelacur baik yang ada di dalam lokalisasi maupun yang berpraktik secara liar di ruas-ruas jalan dalam kota. Penyakit-penyakit menular seksual ini bisa jadi mengenai atau menularkan pihak-pihak tertentu yang notabene tidak mempunyai sejarah perilaku yang menjurus kearah konsumsi penyakit tersebut. Penyakit ini bisa mengenai para ibu rumah tangga dan anak-anak mereka yang ditularkan melalui bapak atau suami yang sering jajan sembarangan.
Pada tahun 1968 jumlah penderita penyakit syphilis di Kotamadya Semarang sebanyak 77 orang. Jumlah penderita penyakit gonorrhea sebanyak 1.831 orang. Pada tahun 1971 jumlah penderita penyakit syphilis berkurang menjadi 6 orang, dan jumlah penderita gonorrhea juga berkurang menjadi 838 orang. [20] Dari tahun 1973 sampai tahun 1975 jumlah prevalensi yang terkena penyakit kelamin syphilis dan gonorrhea di Kotamadya Semarang tercatat sebanyak 3.184 orang. Penderita syphilis pada periode tersebut sebanyak 410 orang sedangkan penderita penyakit gonorrhea sebanyak 2.774 orang.[21] Dalam data-data di atas tidak disebutkan pihak-pihak mana yang menjadi pengidap atau yang terpapar penyakit kelamin tersebut. Kemungkinan besar memang para pelacur yang memang sangat rentan untuk mengidap penyakit kelamin tersebut. Kalau memang para pelacur, tidak dsebutkan juga para pelacur yang bekerja di dalam atau di luar lokalisasi yang menderita penyakit kelamin itu.
5. 1. Persepsi Penghuni Lokalisasi tentang Kesehatan
Para penghuni lokalisasi baik itu pelacur, mucikari, dan masyarakat mempunyai pengetahuan yang kurang sekali tentang kesehatan terutama kesehatan reproduksi. Kurangnya pengetahuan tentang kesehatan ini menimbulkan mitos-mitos yang mereka percaya dan dipraktikkan dalam kehidupan sehari-hari mereka dalam kompleks lokalisasi.
Dalam kegiatan maping selama bulan Agustus kita banyak menemukan mitos-mitos yang dipercaya oleh sebagian anak asuh berkaitan dengan kesehatan dan kehidupan sehari-hari mereka.
Mitos-mitos yang berkaitan dengan kesehatan adalah sebagai berikut :
membersihkan alat kelamin dengan menggunakan odol
membersihkan alat kelamin setiap hari dengan menggunakan daun sirih
minum obat kalau merasa sakit dan tidak dilanjutkan kalau sudah merasa sembuh
mengkonsumsi dan membeli obat sembarangan yang tidak sesuai dengan anjuran medis
adanya anggapan bahwa kondisi alat kelamin yang “peret” adalah yang baik dan sehat bagi mereka
adanya kepercayaan bahwa kegiatan penyuntikan rutin bisa menjaga kesehatan mereka
diantara anak asuh masih banyak yang mempraktikkan cara cebok yang salah
sebagian anak asuh sering melukai diri mereka sendiri apabila menghadapi masalah yang dirasa berat terutama berkaitan dengan pacar atau suami
kondom diyakini gampang bocor dan tidak enak kalau memakainya.
Selama kegiatan maping bulan Agustus kita berupaya untuk menjelaskan bahwa mitos-mitos yang dipercaya oleh para anak asuh ini adalah salah. Kita menerangkan dan memberikan solusi yang benar tentang kesehatan reproduksi terutama pemeliharaan alat kelamin sehari-hari. Mitos-mitos ini banyak terutama banyak terungkap ketika kami melakukan kegiatan PRA (Parsipatory Rural Appraisal).
Kegiatan PRA ini kami jadwalkan diadakan dua kali dalam sebulan yaitu pada minggu kedua dan keempat setiap bulan. Kegiatan PRA ini merupakan kegiatan diskusi kecil informal dengan kelompok pelacur, mucikari dan kelompok masyarakat. Kegiatan ini diadakan pada hari Jumat pukul 09.00 WIB sampai pukul 11.00 WIB. Diadakan pada hari Jumat karena saat itu pelacur baru boleh beraktifitas setelah selesai sholat Jumat sekitar jam 13.00 sehingga kita tidak mengganggu aktifitas mereka. Awalnya kegiatan PRA ini dilakukan di gedung pertemuan masing-masing lokalisasi tapi kemudian kami pindahkan atau kami adakan di Drop in Centre yang terdapat dalam kompleks lokalisasi Gambilangu Kendal. Kami mendapat dukungan dan kerjasama yang sangat baik selama melakukan kegiatan ini dari pengurus resos dan termasuk juga dari kelompok dampingan dengan bersedia datang apabila diundang untuk kegiatan ini.
Umumnya para pelacur juga mempunyai riwayat kesehatan yang buruk. Sebagian pelacur yang dimaping selama bulan Agustus pernah menjadi pengguna narkoba (user). Ciri-ciri fisik mereka bisa dilihat dari bekas sayatan-sayatan luka yang ada di seluruh tangan mereka. Namun kita harus hati-hati mengidentifikasi mereka yang tangannya penuh luka sayatan, karena bisa jadi bekas sayatan luka tersebut bukan karena dia dulunya mantan junkies tapi karena kebiasaan mereka sendiri yang sering melukai diri mereka sendiri apabila menghadapi masalah. Mereka melukai diri mereka sendiri apabila mempunyai masalah terutama masalah keluarga dan masalah yang ada kaitannya dengan laki-laki baik itu suami ataupun pacarnya. Ini merupakan fenomena yang masih berkembang diantara para pelacur. Kita belum mengetahui motifnya, mungkin mereka mengira kalau mereka melukai diri mereka sendiri maka masalah yang mereka hadapi akan berkurang karena tidak adanya teman sharing terhadap masalah tersebut. Kalau memang demikian, itu adalah salah satu tugas tambahan kita untuk bisa menjadi teman sharing sehingga mereka tidak melakukan tindakan bodoh tersebut lagi (Akhriyadi).

[1] Wawancara dengan Ahmadun tanggal 9 Juni 2005
[2] Wawancara dengan Jaswadi tanggal 9 Juni 2005
[3] wawancara dengan Ahmadun dan Jaswadi tanggal 9 Juni 2005
[4] wawancara dengan Ahmadun tanggal 9 Juni 2005
[5] Husein. Pelacuran Bermula dari Upacara Keagamaan. (Jakarta : Femina, 1997), hlm. Bonus. Lihat juga Nickie Roberts. Whores in History. (London: HaiperCollins Publisher, 1992).
[6] Ibid. ,
[7]Iibid. ,
[8]Ibid. ,
[9] Soedjono D. Pathology Sosial. Disadur dari Harry elmer Barnes & Negley K Teeters, New Horizons In Criminology. (Bandung: Alumni, 1970), hlm. 60 – 61.
[10] Ibid. , hlm. 61.
[11] Depdikbud, Kamus Besar Bahasa Indonesia, edisi 2. 1990, hlm. 995 & 739.
[12] Soedjono D. op cit. , hlm. 57.
[13] Terence H Hull et al. Pelacuran di Indonesia Sejarah dan Perkembangannya. (Jakarta: Sinar Harapan, 1997), hlm. 39.
[14] Depdikbud. Kamus Besar Bahasa Indonesia. 1991.
[15] Pemerintah Kota Semarang. Kumpulan Surat Keputusan Walikotamadya Kepala Daerah Tingkat II Semarang. (Semarang : Pemerintah Kota Semarang, 1976), hlm. 292.
[16] Sekretariat Negara Republik Indonesia. Lembaran Negara Republik Indonesia tahun 1976 No 1 – 59. (Jakarta : Sekretariat Negara Republik Indonesia, 1976), hlm. 285 – 287.
[17] Wawancara dengan Achmadi tanggal 15 Juni 2005
[18] Wawancara dengan Jaswadi tanggal 9 Juni 2005.
[19] Akhriyadi Sofian. Sejarah Lokalisasi Pelacuran Sunan Kuning di Kelurahan Kalibanteng Barat Kecamatan Semarang Barat tahun 1966 – 1984. (Semarang: Fakultas Sastra UNDIP, 2004), hlm. 63. Lihat juga Terence H Hull et al. Pelacuran di Indonesia Sejarah dan Perkembangannya. (Jakarta: Sinar Harapan, 1997), hlm. 102.
[20] Ibid. , hlm. 100. Lihat juga Sumber Buku Statistik Kotamadya Dati II Semarang tahun 1971 Kantor Biro Pusat Statistik Jawa Tengah Semarang.
[21] Ibid. , Lihat juga Bappeda dan Kantor Sensus & Statistik Propinsi Daerah Tingkat I Jawa Tengah.. Jawa Tengah Dalam Angka tahun 1973 – 1975. (Semarang: Bappeda dan Kantor Sensus & Statistik Propinsi Daerah Tingkat I Jawa Tengah , 1975), hlm. 86.

2008-02-29T23:30:00.000-08:00

QUO VADIS PEREMPUAN?
SEKELUMIT REALITAS PEREMPUAN DAN TUNTUTAN BUDAYA
Umur merupakan sesuatu yang sangat ditakutkan oleh perempuan. Semua perempuan tidak mau dianggap tua. Penolakan perempuan terhadap realitas tersebut tercetus lewat make up, mode dan gaya hidup yang memang identik dengan diri mereka. Namun, tampaknya waktu berkata lain. Waktu lambat laun membuka selubung perempuan yang sebenarnya. Banyak cara yang dilakukan oleh perempuan untuk kompromi dengan waktu, atau malah sebaliknya membenci waktu. Menjadi bagian yang tak terpisah dengan trend zaman adalah upaya perempuan untuk lari dari bayang-bayang waktu. Mareka percaya di balik polesan lipstick setidaknya akan menyamarkan realitas usia mereka yang tidak bisa disembunyikan dari waktu.
Perkawinan dan Keluarga Indomie
Beban perempuan ini tidak lantas berkurang, sebaliknya semakin menjadi dengan adanya tuntutan akan perkawinan. Tampaknya perkawinan ini akan selalu mengangkangi dan meracuni perempuan, yang akan selalu menjadi sembilu di tengah upaya perempuan untuk sembunyi dalam seabrek rutinitas mereka. Perkawinan seperti juga keperawanan sebagaimana disebut oleh Naomi Wolf dalam Mitos Kecantikan (2004) merupakan religiusitas utama perempuan tampaknya sekarang sudah kehilangan kesuciannya. Fenomena ini salah satunya didorong oleh lembaga perkawinan yang berisi kompleksitas normatif dimana sangat diupayakan untuk dihindari oleh (sebagian) perempuan.
Sebut saja perkawinan-perkawinan instan yang banyak dilakukan dewasa ini. Perkawinan semacam ini sekedar tuntutan untuk menegaskan legalitas formal hubungan kelamin perempuan dengan pasangannya. Maka hiduplah perempuan dalam sebuah institusi baru yang disebut keluarga. Puaskah perempuan? Apakah beban perempuan ini lantas sirna? Pikiran umum mungkin menganggap perempuan ini sudah berkurang masalahnya. Setidaknya perempuan ini sudah laku, sudah ada yang mau, syukur tidak menjadi “perawan” tua. Seperti itulah ungkapan-ungkapan umum yang sering kita dengar di masyarakat kita. Lucunya anggapan-anggapan tersebut santer berasal dari kalangan perempuan sendiri. Tidak jelas apakah ini ungkapan tulus atau sekedar cibiran semata.
Institusi keluarga sekarang ini sudah tidak sakral lagi. Terlepas dari latar belakang dan tujuan dibentuknya keluarga tersebut. Bagaimana relasinya dengan perempuan? Seperti uraian sebelumnya, kalau memang perkawinan yang dilangsungkan oleh perempuan tersebut hanya sebatas pengakuan semata, tidak heran apabila institusi keluarga yang terbentuk pun sifatnya instan. Keluarga yang seperti ini adalah keluarga indomie. Bukan sebuah keluarga idaman. Meski ada rumah yang ditempati oleh perempuan berkeluarga, toh hanya menegaskan sebagai sebuah bangunan fisik semata, tidak lebih dari itu. Interaksi-interaksi dan hal-hal lain yang seharusnya ada di sebuah keluarga yang umum diketahui hanya sebatas ilusi. Dan perempuanlah yang paling berperan dalam membentuk sebuah keluarga indomie tersebut.
Sudah selayaknya sebuah keluarga yang terbentuk memerlukan peran seorang manager handal untuk menangani urusan-urusan rumah tangga. Manager handal yang seharusnya sangat mengerti urusan keluarga itu adalah perempuan adanya. Tapi ironis sekali oleh sebagian kalangan perempuan sendiri, keluarga diartikan sebagai pengebiri perempuan. Aktifitas rumah tangga tidak sedikit dianggap kuno oleh perempuan. Diversi ini mulai banyak terlihat dari kecenderungan perempuan untuk mencari kesenangan di luar rumah tangga. Bukan perempuan gaul kalau tidak kongkow di mall. Bukan perempuan modern kalau tidak shopaholic, kalau tidak konsumtif, kalau tidak modist, kalau tidak…
Perempuan imajinatif seperti ini sungguh sesuai dengan penggambaran Jean Baudillard dalam Berahi mengenai jenis manusia yang selalu bermain-main dengan tanda-tanda, seolah mempercayai isyarat atau ilusi yang sebenarnya menyesatkan mereka. Tanda-tanda dan isyarat itu memang nantinya akan membawa mereka ke arah kesenangan sesaat yang selalu mereka usahakan raih untuk kemudian dinikmati. Kesenangan yang merupakan cara mereka untuk sembunyi dari kekhawatiran dan ketakutan yang akan melunturkan eksistensi mereka.
Feminisme; Wadah Utopis Perempuan (Perkotaan)
Feminisme seolah merupakan jawaban dari persoalan-persoalan yang dihadapi oleh perempuan. Feminisme diyakini mewakili eksistensi perempuan yang tersubordinat dari lawan jenisnya. Sejak masa revolusi Perancis, feminisme selalu berusaha mengembalikan kekuasaan dinasti matriarki yang telah diruntuhkan dan digantikan oleh dinasti patriarki. Setidaknya menempatkan mereka sejajar dengan para patriarkat dalam berbagai hak. Semboyan egalite (persamaan), liberte (kemerdekaan) dan fraternite (persaudaraan) dari revolusi Perancis dimanfaatkan oleh para feminis untuk mewujudkan tuntutan akan hak-hak mereka. Persamaan hak dengan lawan jenisnya dalam berbagai bidang sekarang sudah didapatkan perempuan namun itu tidak lantas membuat perempuan merasa cukup. Salah tafsir terhadap feminisme membuat perempuan salah langkah. Feminisme itu sendiri tampaknya juga yang mengajak perempuan untuk melawan dinasti patriarkat atau dalam istilah Naomi Wolf adalah kekuasaan maskulin. Naomi Wolf dalam Gegar Gender (1997) menyerukan kepada semua feminis dan kaum perempuan untuk menabuh genderang perang terhadap kekuasaan maskulin yang diklaim tidak memberikan kesetaraan kepada perempuan dalam hak politik dan ekonomi.
Feminisme memang tidak bisa memberikan jawaban yang memuaskan terhadap permasalahan perempuan yang ada hubungannya dengan tuntutan budaya yaitu perkawinan dan keperawanan. Di masyarakat kita, bukan suatu rahasia umum bagi perempuan yang sudah berumur dua puluh tahun keatas diminta untuk nikah atau kawin. Perkawinan seperti juga keperawanan merupakan jalan perempuan menuju kesempurnaan. Sesuatu yang sangat disakralkan di masyarakat kita. Dimana feminisme itu ketika perempuan sudah tidak mempunyai pilihan lain dalam hidupnya? Apa bukan feminisme itu sendiri yang selalu melakukan intervensi dalam keluarga yang telah dibina oleh kaumnya? Jadi, siapa yang seharusnya disalahkan untuk setiap problematika perempuan?
Feminisme harusnya tidak semata-mata memfokuskan diri pada kesetaraan hak perempuan dalam politik dan ekonomi. Permasalahan budaya di lingkungan perempuan dengan isu-isu yang sering menganaktirikan perempuan sebaiknya lebih peka diangkat dan secepatnya dipecahkan oleh feminisme. Perempuan di tingkat piramida sosial terendah – yang jumlahnya mayoritas – di berbagai daerah di Indonesia mempunyai problematika sendiri-sendiri yang kompleks. Pribadi perempuan ini dibentuk secara berbeda-beda oleh budaya tempat mereka hidup.
Feminisme terkesan lebih condong untuk para perempuan perkotaan yang hidup dengan problematika metropolitan. Seharusnya permasalahan perempuan perkotaan ini meliputi semua kalangan perempuan. Bukankah permasalahan lingkungan urban ini salah satunya adalah perempuan? Berapa jumlah perempuan yang mangkal di jalan remang-remang kota menjajakan dirinya sekedar untuk bertahan hidup? Atau para ibu yang hidup nomaden di rumah-rumah kardus? Seberapa jauh feminisme menyentuh permasalahan perempuan di lingkungan urban ini?
Feminisme adalah sebuah isme untuk memperbaiki nasib hidup perempuan yang tidak terpolarisasi oleh lingkungan, pekerjaan, atau status sosial perempuan. Feminisme bukan milik segelintir perempuan tertentu, juga bukan gerakan perempuan tertentu yang kontra dengan lawan jenisnya untuk tujuan utopis. Feminisme ini harus bisa menjadi wadah perempuan yang akan memperjuangkan hak-hak mendasar perempuan untuk kemaslahatan hidup perempuan sendiri. Hak-hak mendasar perempuan berbeda satu sama lain tergantung permasalahan dan lingkungan tempat perempuan tersebut berada. Hak mendasar perempuan yang hidup di kota sudah pasti berbeda dengan perempuan yang tinggal di pedesaan. Kaum feminis pasti sangat mafhum akan realitas ini.
Bukan suatu hal tabu untuk bergandeng tangan bersama antara patriarkat dan matriarkat untuk kemaslahatan satu sama lain. Satu permasalahan yang satu menjadi masalah bagi yang lain karena kedua belah pihak saling membutuhkan. Hal ini adalah refleksi dari sebuah keluarga idaman. Kedua belah pihak saling menghormati, mengerti tugas dan tanggung jawab masing-masing. Bukankah seharusnya kita semua begitu? Sekat-sekat perbedaan yang memang ada tidak menjadi aral bagi perempuan dan lawan jenisnya untuk menuju hidup yang lebih baik/yadi.

2008-02-28T00:32:00.000-08:00

2008-02-27T08:01:00.000-08:00

Manusia Struktural di Era Global
Strukturalisme yang dikembangkan oleh Claude Levi Strauss merupakan strukturalisme linguistik yang berbeda dengan strukturalisme tradisional yang selama ini dikenal umum. Dalam strukturalisme linguistik ini tidak lagi terdapat klasifikasi kelas antara base structure dengan super structure yang diyakini oleh kaum Marxian akan selalu terjadi friksi satu sama lain terutama dalam kaitannya dengan kekuasaan. Strukturalisme linguistik Levi Strauss ini sebagaimana namanya merupakan strukturalisme yang melihat fungsi bahasa sebagai fungsi ideal dan mendasar dalam memahami manusia dalam konteksnya sebagai mahluk sosial.
Strukturalisme linguistik Levi Strauss ini diadopsi dari seorang ahli linguistik Perancis Ferdinand de Saussure, yang mana strukturalisme ini bermuara dari dua hal mendasar dalam linguistik yang disebut langue dan parole. Memang langue dan parole ini tidak bisa dilepaskan dari strukturalisme. Langue berarti bahasa sebagai sistem tanda atau makna sedang parole melihat bahasa sebagai suatu sistem wacana. Dalam perkembangan selanjutnya strukturalisme ini lebih dikesankan sebagai sebuah konsentrasi dari unsur langue yang fokusnya adalah seputar tanda, kode, simbol atau makna dari suatu fenomena sosiokultural. Simbol dan makna strukturalisme terkait dengan dua hal signifikan yaitu signifier (penanda) dan signified (petanda). Signifier (penanda) merupakan aspek kebendaan atau materi sebut saja huruf, traffic light, suara, dan sebagainya sedang signified (petanda) yang terkait dengan konsep atau aspek immaterial. Perpaduan dua hal tersebut menghasilkan tanda (sign) yang diyakini oleh Barthes merupakan wadah dari mitos.
Posisi parole dalam strukturalisme ini seolah tidak diindahkan sedemikian rupa mungkin karena unsur dari linguistik ini lebih mengarah kepada upaya individual yang sifatnya selalu arbitrer, berubah-ubah dan intensional dalam menyampaikan sesuatu kepada orang lain dan tentu saja menggunakan simbol-simbol tertentu (Heddy Shri A. Putra : 2004). Sebaliknya langue lebih bersifat stabil dan karena merupakan sistem wacana terkait dengan komunikasi simbolik antara manusia.
Strukturalisme yang bermain dengan tanda atau makna semakin mendapat tempatnya diantara para strukturalis selanjutnya (poststrukturalisme), sebut saja Roland Barthes dengan wacana mitologisnya yang nanti cenderung disebut semiologi lanjutan atau pelengkap semiotik Saussure (semiotik tingkat dua), Lacan dengan strukturalisme psikologisnya, atau Foucault yang mengkaitkan strukturalisme dengan kekuasaan. Strukturalisme yang menempatkan tanda atau makna sebagai entitas pokok dalam pembahasannya selalu menginterpretasikan tanda atau makna sebagai unsur yang integral dengan keseharian manusia. Di sini terdapat istilah manusia adalah animal symbolicum yang mengkonsumsi sekaligus memproduksi tanda. Segala aktifitas dan rutinitas manusia selalu dipahami sebagai sebuah upaya manusia untuk memaknai lingkungannya dengan berbagai simbol yang direpresentasikan dalam perilakunya.
Strukturalisme : anti human agents
Strukturalisme selalu dikesankan mengabaikan human agents, memandang sebelah mata terhadap realitas subjek sebagai entitas fisik. Strukturalisme lebih cenderung melihat realitas dibalik subjek, sesuatu jejaring struktur yang mengeliminir peran dan arti dari subjek. Bagaimanapun eksistensi subjek tersebut dieksploitasi, strukturalisme selalu dominan melalui konstruksi makna simbolik yang diinterpretasikan dalam cara-cara eksploitatif terhadap subjek. Kita sebut David Beckham sebagai contoh bagaimana dia sebagai subjek sangat terkenal, digilai dan dipuja semua penggemar di dalam ataupun luar lapangan sepakbola. Setiap ada perubahan dari penampilan fisik Beckham tidak pernah lepas dari pemberitaan; model rambut, cedera, tato dan sebagainya, seantero jagad mafhum. Semua tentang Beckham dibentuk oleh struktur-struktur yang terefleksi dalam representasi makna yang ‘dijual’ kepada khalayak. Menjadilah Beckham sebagai personifikasi sosok metrosexual, pribadi yang penuh kontroversial, kepala keluarga yang eksentrik, ataupun bintang yang paling dihujat. Dalam hal seperti itu strukturalisme bekerja, makna dan simbol yang menjadikan subjek seperti apa adanya subjek, manusia adalah produk dari tanda (sign) yang dimaknai ataupun dimitoskan.
Berseberangan dengan strukturalisme, kulturalisme memandang subjek yang lebih dominan daripada makna atau simbol yang diagungkan para strukturalis. Dalam hal ini subjek seolah diupayakan untuk dibentuk sedemikian rupa sampai titik nadir tertentu untuk menegaskan subjektifitas itu sendiri. Perlakuan terhadap tubuh seperti penambahan asesoris di beberapa bagian tubuh, dari yang nampak sampai yang tersembunyi adalah cara untuk menegaskan subjektifitas.
Bagaimanapun cara para kulturalis untuk menegaskan subjektifitas dengan menempatkan faktor human sebagai yang dominan selalu buntu. Perubahan bentuk fisik subjek – dalam proses adaptif ke arah subjektifitasnya - selalu digerakkan oleh kognisi dalam dirinya. Tampilan fisik yang dikembangkan oleh sebuah subjek adalah manifestasi kreatif proses kognitifnya. Hasil dari proses kreatif kognitif tersebut adalah tanda atau simbol eksistensi subjek terutama untuk diterima dalam komunitasnya. Senada dengan hal itu Baudillard mengatakan manusia selalu bermain dengan tanda-tanda. Semisal model dandanan harajuku - yang begitu fenomenal di kalangan remaja Indonesia saat ini – seolah menjadi trademark tersendiri para remaja ‘gaul’ Indonesia. Pakaian, model rambut, dan asesoris-asesoris harajuku lainnya menyimbolkan subjek yang mandiri, bebas, modern meski terkesan berlawanan dengan ‘pakem’ umum. Inilah subjek yang dieksploitasi – tidak jarang melukai fisik subjek itu seperti tato, tindik – hasil dari jaringan struktur-struktur kreatif kognitif yang direpresentasikan dalam simbol atau makna yang terkandung di dalamnya. Makna, simbol yang terdapat dibalik perlakuan terhadap subjek itu yang utama, sedang subjek yang diekspolitasi sedemikian rupa sudah cukup berperan, tidak ada lagi tempat untuk subjek.
Penutup
Strukturalisme yang dikembangkan oleh Levi Strauss sampai sekarang masih mendapatkan tempatnya dalam jajaran teori-teori ilmu sosial. Era digital dewasa ini semakin memposisikan strukturalisme sebagai sebuah teori agung dalam ilmu sosial dalam membaca realitas. Konsumerisme yang merupakan anak kandung dari kapitalisme global dengan budaya shopaholic-nya, memainkan peran penting dalam ‘pemasaran’ ide-ide strukturalisme lewat virtual market. Konsumen tidak perlu tahu secara kasat mata barang atau benda yang dipasarkan, karena bahasa iklan sudah cukup untuk merepresentasikan produk tersebut sehingga konsumen tidak ragu untuk membelinya.
Dalam era kapitalisme global ini, segala hal bisa menjadi produk yang diperjualbelikan. Hanya dengan menjadi konsumtif maka eksistensi kita diakui. Selama ini pula strukturalisme mengejawantah dalam rupa simbol atau tanda yang secara sadar atau tidak sadar selalu kita mainkan. Karena kita adalah produk dari tanda sekaligus konsumen dari tanda atau simbol tersebut/yadi.

2008-02-27T07:57:00.000-08:00

PAM SWAKARSA : DI BAWAH BAYANG MILITER DAN POLITIK
Pengamanan Swakarsa (Pam Swakarsa) menjadi fenomena lain sejak bergulirnya reformasi 1998. Kelompok Pam Swakarsa ini menjadi sebuah kekuatan khusus terorganisir yang menjadi counter dari gerakan demonstrasi yang dilakukan oleh mahasiswa bersama rakyat. Tidak jarang kontra antara kelompok Pam Swakarsa dengan mahasiswa dan rakyat ini menimbulkan korban di kedua belah pihak.
Konflik yang timbul antara dua blok kekuatan ini seolah sengaja diciptakan oleh pihak tertentu. Dalang yang berada di belakang layar kontak fisik antara dua kekuatan massa ini adalah militer, dalam hal ini TNI AD. Peran dari militer (TNI AD) sudah jelas terlihat dari awal pembentukan kelompok Pam Swakarsa tersebut. Kivlan Zein (Mayjen Purnawirawan) pada tahun 1998 adalah seorang petinggi militer (AD) yang diperintahkan oleh Pangab saat itu (Jendral purnawirawan Wiranto) untuk membentuk kelompok pengamanan swakarsa ini. Setidaknya itu yang dilontarkan oleh beliau dalam diskusi di stasiun TV7 awal Juni 2004. Ditambahkan juga oleh beliau bahwa maksud untuk pembentukan kelompok Pam Swakarsa ini adalah untuk mengantisipasi situasi yang semakin memanas di Jakarta pasca penembakan beberapa aktivis mahasiswa. Kivlan Zein pun mengaku bahwa biaya untuk membentuk pasukan sipil (civil force) tersebut disuruh untuk diambil kepada salah seorang pengusaha terkenal dan konglomerat Indonesia. Tulisan ini akan berusaha mengorek keberadaan kelompok pengamanan swakarsa yang sampai sekarang masih menjadi kontroversi.
Pam Swakarsa : Pemanfaatan Ideologi Agama (Islam)
Para petinggi militer saat itu yang terkait secara langsung dalam pembentukan kelompok pengamanan swakarsa ini berdalih bahwa pembentukan kelompok pengamanan swakarsa ini adalah representasi dari sistem pengamanan rakyat semesta. Kalau dipikir lebih dalam, hal tersebut sungguh distorsif karena pengertian pengamanan rakyat semesta seharusnya melibatkan seluruh lapisan rakyat bukan sekelompok massa tertentu yang mengusung ideologinya.
Bukan menjadi rahasia umum kalau kelompok awal Pam Swakarsa yang terbentuk berasal dari kalangan Islam. Sebut saja kelompok KIBLAT (Komite Islam Bersatu Penyelamat dan Pembela Konstitusi), FURKON (Forum Umat Islam Penegak Keadilan dan Konstitusi). KIBLAT ataupun FURKON sangat terkenal karena begitu frontal dalam “pertempuran” kontra mahasiswa dan rakyat yang menolak sidang istimewa (SI) MPR. Kedua kelompok ini memposisikan diri mereka sebagai pembela konstitusi yakni hasil SI MPR yang menempatkan Habibie sebagai Presiden pengganti Soeharto. Sebelum kemunculan dua kelompok massa Islam ini, kita pernah tahu keberadaan sebuah kelompok massa Islam yang menyebut diri mereka KISDI (Komite Indonesia untuk Solidaritas Dunia Islam). Hebatnya kelompok ini dibentuk sehari setelah Habibie diangkat menjadi Presiden RI dan menyerukan tantangan bagi siapa pun yang menentang Habibie akan berhadapan dengan umat Islam.
Konflik kelompok Pam Swakarsa yang seperti KIBLAT ataupun FURKON vis a vis mahasiswa dan rakyat ini dibumbui dengan perang ideologi antara Islam yang sudah pasti diusung kelompok KIBLAT dan FURKON versus non-Islam (diwakili kelompok nasionalis, sosialis dan kelompok dari agama lain seperti Kristen). Dua kelompok yang kontra satu sama lain ini sudah pasti memakai dan memanfaatkan atribut kelompoknya masing-masing seperti yel-yel, ikat kepala, pakaian, spanduk dan lain sebagainya untuk menegaskan identitas mereka. Banyak kalangan yang mengkotakkan dua kubu yang berseteru ini sebagai kelompok kanan dan kelompok kiri. Kelompok kanan adalah kelompok yang membawa ideologi Islam dalam setiap aksinya sebaliknya kelompok kiri adalah sebutan untuk kelompok yang berseberangan dengan kelompok Islam tersebut.
Sistem pengamanan swakarsa dalam pengertian militer yang membentuknya selama ini adalah salah besar. Sistem pengamanan swakarsa yang dianggap sebagai pengamanan rakyat semesta semestinya lahir dari aspirasi rakyat seluruhnya, setidaknya dari kelompok masyarakat tertentu dimana itu dibentuk dalam rangka pengamanan lingkungannya. Sistem pengamanan rakyat semesta terbentuk semata-mata bukan karena dorongan dari kelompok tertentu (militer) apalagi dengan iming-iming uang untuk kegiatan operasional. Pembentukan Pam Swakarsa yang dikaitkan dengan sistem Hankamrata dibenarkan juga oleh Letjen Purnawirawan Prabowo Subianto, mantan Panglima Kostrad (Pangkostrad). Prabowo mengaku menjadi pembina dari salah satu kelompok Pam Swakarsa yaitu Satria Muda Indonesia (SMI) yang pernah dikerahkan untuk mengamankan Sidang Umum (SU) MPR tahun 1998 (Tempo, 25 Mei 2003).
Pengamanan swakarsa selain membawa ideologi agama (Islam) dalam setiap aksinya, pun tersiar dibiayai dengan diberi upah harian (setiap orang) sedemikian rupa untuk setiap aksi yang dilakukan. Khusus mengenai biaya operasional kelompok Pam Swakarsa ini sampai sekarang masih menjadi wacana utang piutang di publik antara dua kubu para Jendral Purnawirawan yang berseteru. Tersiar kabar kalau Kivlan Zein masih mempunyai piutang sama Wiranto dalam kaitannya dengan pembentukan kelompok Pam Swakarsa ini.
Sungguh ironis dan memalukan bagi penganutnya ketika mengetahui suatu ideologi agama (Islam) dimanfaatkan untuk tujuan politis. Keberadaan Pam Swakarsa khususnya yang mengatasnamakan agama (Islam) ini banyak mengandung protes dan tentangan dari kalangan tokoh-tokoh agama Islam. Salah satu protes disampaikan oleh Sekjen PBNU saat itu yaitu Drs. H. Ahmad Bagdja yang menyebut bahwa kelompok massa pendukung Presiden B.J. Habibie dalam aksinya membawa bendera organisasi Islam dan meneriakkan yel-yel yang bernuansa Islam dianggap bisa merusak citra Islam. Bahkan senada dengan Ahmad Bagdja, ketua GP Ansor Andi Jamaro yang sebelumnya sempat ikut menandatangani pernyataan “Sikap Umat Islam Indonesia” saat itu, menarik kembali pernyataannya tersebut karena merasa dijebak setelah mengetahui Islam dipolitisir sedemikian rupa. Keluarga Besar Nahdlatul Ulama secara berterang menegaskan juga penolakan penggunaan Islam sebagai alat untuk merebut atau mempertahankan kekuasaan (KR/24 Mei 1998).
Pam Swakarsa : Potensi Memicu Konflik
Keberadaan Pam Swakarsa tidak sebagaimana yang diharapkan, banyak menuai kecaman karena cenderung menimbulkan konflik horizontal di masyarakat. Di setiap daerah terdapat kelompok-kelompok Pam Swakarsa atau yang sejenisnya. Kelompok Pam Swakarsa akan semakin tumbuh subur dalam suasana konflik dan situasi-situasi yang melibatkan massa besar di dalamnya. Kelompok ini bertolak dari rasa solidaritas dan ikatan ideologis tertentu diantara sesama anggotanya. Umumnya apabila terjadi sesuatu yang melecehkan kelompok ini baik secara langsung atau tidak, maka akan mampu menarik solidaritas anggotanya untuk bertindak dan dipastikan menimbulkan konflik di masyarakat.
Kelompok civil force ini pun tidak jarang membawa senjata di setiap aksinya selain atribut-atribut kelompok. Tindakan destruktif dan siap bertempur secara fisik merupakan hal lumrah dalam kelompok ini.
Pemanfaatan Pam Swakarsa paling jelas terlihat untuk tujuan yang bersifat politik. Hal inilah sebenarnya yang merupakan inti kasus dari keberadaan Pam Swakarsa yang selalu identik dengan chaos dan anarchy di masyarakat. Di atas kita sudah membahas sekilas mengenai kelompok Pam Swakarsa yang berideologi Islam yang selalu kontradiktif karena dipolitisasi oleh pihak tertentu. Sebenarnya kelompok Pam Swakarsa ini terkait dengan beberapa kasus SARA (suku, agama, ras dan antar golongan) yang sebelumnya banyak terjadi di Indonesia. Terlepas dari itu semua, kelompok Pam Swakarsa terutama para pemimpinnya harus selalu waspada akan muslihat politis pihak tertentu dan sebaik mungkin mengkontrol massanya untuk tidak mudah terprovokasi.
Seharusnya kelompok Pam Swakarsa ini bisa menciptakan suatu suasana keamanan yang kondusif bagi warga tanpa terkecuali. Tidak ada yang salah dengan pembentukan sebuah Pam Swakarsa selama itu berdasar atas aspirasi mayoritas dari warga. Orang-orang yang duduk dalam kepemimpinan Pam Swakarsa harus merupakan representasi dari semua golongan dalam masyarakat. Harus kita ingat selalu bahwa kita adalah masyarakat yang pluralistik, keberagaman yang terdapat dalam masyarakat harus bisa terakomodasikan dengan baik dalam “lembaga” Pam Swakarsa tersebut. Apabila demikian maka tidak mudah untuk menciptakan suatu sistem Hankamrata sebenarnya yang melibatkan seluruh elemen masyarakat, bukan suatu kelompok “preman politik” yang selalu dimanfaatkan untuk menimbulkan konflik di masyarakat (Akhriyadi Sofian).

2008-02-27T07:48:00.001-08:00

2008-02-27T07:38:00.000-08:00

2008-02-27T07:29:00.000-08:00

Bau Nyale

Semilir angin dan selembut pasir pantai Kaliantan mengantar aku lena dalam takjub
Sudah kuarungi samudera dan kurengkuh sebanyak mungkin penjelmaan mu
Aku bersorak dan menyumpah hanya untuk mencari wujud mu
Tersisa syair kayaq[1] yang semalam suntuk tak lekang didendangkan bebajang[2]

Terngiang masih para papuq[3] bercerita kisah dramatis mu
Aku mungkin adalah satu dari mereka yang menginginkan mu
Karena saking cintaku, bukan karena iri dan dengki, bukan…
Siapa yang sanggup menanggung dedare[4] pujaan hati direbut lari?

Setiap tahun aku selalu kembali ke pantai ini
Untuk memuja mu, untuk mengabadikan mu, untuk melumat mu
Sebagai bukti bahwa aku terune[5] tulen
Dingin malam, dalamnya samudera, tak urung niat untuk mencari mu

Aku dan mereka, kami para bebajang kembali berlomba untuk memikat mu
Kami hanya orang biasa, bukan raja pun bukan pangeran
Maafkan kami yang terkadang mengucap pepeq[6] karena mengharap mu
Berkah melimpah dibawa pulang untuk diri dan keluarga semata

Akhriyadi Sofian
24 Juli 2007

[1] Kayaq berarti pantun dalam bahasa Sasak
[2] Bebajang berarti remaja dalam bahasa Sasak
[3] Papuq berarti orang tua lanjut usia
[4] Dedare berarti gadis dalam bahasa Sasak
[5] Terune berarti pemuda
[6] Pepeq adalah alat kelamin wanita. Hal ini sering diserukan oleh penduduk laki-laki saat Bau Nyale.

2008-02-27T07:20:00.000-08:00

......

2008-02-27T06:28:00.000-08:00

2008-02-27T06:26:00.001-08:00

2008-02-27T06:26:00.000-08:00

ngibing di Garong, Petungkriyono...

2008-02-27T05:34:00.000-08:00

Indonesia International Work Camp of PKBI Jateng-Tambaklorok Camp in Gedong Songo

2008-02-27T05:22:00.000-08:00

Main di Temis (Teater Miskin) FH Undip

2008-02-27T05:10:00.000-08:00

menggila di sungai karang...

2008-02-27T04:46:00.000-08:00

yom

fantastic four

2008-02-26T22:07:00.000-08:00

dahulu, sekarang dan masa yang akan datang adalah sesuatu yang menyenangkan...